par Thierry Alcoloumbre

Sur la question du retour des exilés, mon propos est d’élucider certains thèmes clés de la prophétie hébraïque, qui ont servi de base aux développements de la pensée juive et demeurent l’horizon d’une réflexion contemporaine.

Mais pour éviter tout malentendu, il convient préalablement d’écarter un cliché encore prégnant dans la culture courante, qui représente le prophète comme un homme divin, porteur d’un Verbe absolu (la parole de Dieu), et d’une prédiction inexorable ; contre ce cliché, issu des traditions apocalyptiques [1], je rappellerai les caractéristiques fondamentales de la prophétie hébraïque. Elles concernent l’expérience du prophète, la teneur du message qu’il transmet, et le destinataire de ce message. C’est en tenant compte de ces caractéristiques qu’on sera plus à même de comprendre l’enseignement des prophètes sur le retour des exilés.

Lire les prophètes

a) La prophétie n’est pas un phénomène isolé mais un fait de culture, qui concerne toutes les civilisations du monde antique, et prend dans le cas d’Israël certains caractères particuliers. Ses acteurs, prêtres, devins, prophètes ou nebbiim ne sont pas quelques individus mais se comptent par milliers, sinon par centaines de milliers. L’histoire d’Israël, d’après le Talmud [2] (Meguilah, 14a), aurait connu quelque chose comme un million deux cent mille prophètes !

Ce chiffre astronomique est sans doute à comprendre comme une hyperbole (il représente la valeur symbolique de « deux fois le nombre (des Hébreux) sortant d’Égypte ») ; mais il illustre en tout cas le caractère collectif du phénomène. Dans le phénomène général, il y a communication sous différentes formes entre l’homme et les forces du divin ou de l’au-delà [3] ; dans le cas d’Israël, cette communication met en rapport avec le Dieu Créateur, dans le respect de la Loi éthique ou Torah donnée au mont Sinaï qui stipule la priorité de la responsabilité et du libre arbitre humains.

La prophétie hébraïque se distingue donc de la divination ; elle ne vient pas imposer un destin, mais élucider les tenants et aboutissants d’une conduite humaine qui peut et doit être améliorée.

Quant au prophète hébreu [4], ce n’est pas un être de nature divine, mais un homme qui, dans son style et selon sa personnalité particulière, sert de relais entre le peuple et Dieu dans les deux sens : il transmet au peuple les enseignements et les directives du Créateur, et intercède par sa prière pour le peuple auprès de Dieu.

Historiquement, le prophétisme hébreu prend fin dans le courant du vie siècle avant l’ère chrétienne, à la même époque que la destruction du premier Temple. Cependant sa portée, relayée par les commentateurs juifs, concerne toutes les générations jusqu’à nos jours.

3b) De quoi parle la prophétie ? Elle est avant tout centrée sur l’histoire et sur l’avenir d’Israël, même si, occasionnellement, elle porte sur son environnement géopolitique. Au demeurant, ce qui nous est transmis dans la Bible ne représente qu’une infime partie des prophéties effectivement prononcées pendant la durée du phénomène : seule une petite partie des prophéties aurait été conservée dans le corpus biblique : « une prophétie nécessaire pour les générations à venir a été conservée par écrit ; une prophétie qui n’était pas nécessaire, n’a pas été conservée [5] ».

Ce principe explique pourquoi l’explication des prophéties dans leur contexte historique immédiat n’épuise pas leur sens pour nous. Cette actualité du message prophétique est aussi liée à son caractère polysémique : le langage prophétique, comme le langage poétique, autorise plusieurs sens : une prédiction peut se comprendre dans un sens allégorique [6] ; et même prise au pied de la lettre, elle a plusieurs voies possibles d’accomplissement.

Ainsi, quand Dieu annonce à Abraham que ses descendants seront esclaves en Égypte, Il lui fixe une durée de quatre cent ans (Gen., XV, 13) ; mais il reste à savoir à partir de quand on calcule l’exil en Égypte ; selon les réponses, on arrive à une somme effective de 210 ans, de 400 ans ou même de 430 ans [7], XV, 13 et sur Exode, XII, 40 (ce dernier… !


Le caractère polysémique, ou du moins ambivalent des prédictions se rencontre aussi chez les prophètes, les devins, et les oracles des nations [8].

4c) La prophétie hébraïque se distingue enfin par son destinataire : même quand elle est tournée vers les nations autres qu’Israël c’est toujours parce qu’Israël est concerné, soit directement (l’événement annoncé a des répercussions régionales ou même mondiales), soit indirectement (l’événement est porteur d’un enseignement moral ou religieux). Comme on l’a vu plus haut, c’est précisément cette valeur transhistorique qui a inspiré le choix des œuvres composant le canon biblique.

Aussi, par-delà sa valeur historique ponctuelle, la prophétie interpelle le lecteur et plus particulièrement le lecteur juif contemporain. La question du sens posée sur le texte est aussi une question sur notre situation, nous lecteurs, face à ce texte et face à la tradition juive qui le commente.

Il est certain que les prophéties relatives au rassemblement des exilés ont suscité un intérêt renouvelé après la Shoah et la création de l’état d’Israël.

5J’ai voulu prendre en compte ces trois aspects en étudiant la question du rassemblement des exilés. Ma lecture, fondée avant tout sur les commentaires rabbiniques et en particulier les commentateurs Rashi [9] (1040-1105). et Radaq [10], se distinguera d’emblée de l’horizon restreint de la critique historique comme de celui d’un hypothétique « fondamentalisme ».

Mon propos se divisera en trois parties. Je montrerai d’abord que dans ses grands traits, historique et transhistorique, le retour répond à l’exil dans un mouvement dialectique. Il y a retour parce qu’il y a eu exil et il y a eu exil en préparation d’un retour ; je m’interrogerai ensuite sur le temps puis sur les modalités du retour, en suivant les directions ouvertes par les textes.

La dialectique de l’exil et du retour

La prophétie de Moïse

6Toutes les prophéties relatives à l’exil et au retour s’inscrivent dans un cadre général déjà tracé par la prophétie de Moïse, dans la continuité duquel se placent tous les prophètes [11]. Les deux passages se trouvent à la fin du Lévitique et à la fin du Deutéronome.

Ces textes définissent les termes de l’alliance entre Dieu et Israël [12]: cette alliance comprend avant toute chose le culte du Dieu unique à l’exclusion de toute autre puissance ; mais elle inclut plus largement l’ensemble des prescriptions de la Torah. Israël se trouve placé entre le Bien et le Mal. S’il est fidèle à l’alliance, il attire sur soi les bénédictions mais s’il lui est infidèle, sa transgression provoque toute une série de malheurs qui culminent dans la destruction du Temple, la dévastation du pays, et le départ en exil de ses habitants.

Cependant la catastrophe n’est pas irréversible ; son achèvement ne vient pas signifier l’abolition de l’alliance, mais bien plutôt en consolider les termes : Israël ne disparaît pas, mais ses souffrances le remettent sur le droit chemin et garantissent sa résurrection finale. La rigueur des épreuves traversées par le peuple infidèle s’explique précisément par le fait que l’alliance est inaliénable [13].

Dispersion et rassemblement, destruction et renaissance se trouvent donc liés dans une relation dialectique, dans laquelle le négatif prépare au positif.

Les prophètes de la destruction sont aussi les prophètes de la consolation et du Retour.

7Le Lévitique et le Deutéronome transmettent le même message, mais avec des différences notables. Dans le Lévitique, l’exil annoncé est particulièrement relié au thème de la « shemita », le repos sabbatique de la terre, édicté dans le chapitre 25 du même livre. Ce repos, obligatoire une année sur sept, consiste dans l’arrêt de la culture agricole, la gratuité pour tous des fruits de la terre, et l’annulation des dettes ; il se double, une fois tous les cinquante ans [14], d’un réajustement à l’issue duquel les ventes de terres sont annulées [15] et le patrimoine retourne à son propriétaire initial [16] ; c’est ce qu’on appelle en hébreu le « yovel » qui a donné « jubilé » en français.

À l’instar du shabbat hebdomadaire, au cours duquel le travail de production s’interrompt au profit d’une relation quasi paradisiaque entre l’homme, le monde, et le Créateur, de même ce « shabbat de la terre » instaure une gestion idéale de l’économie et de la société. Cet enjeu est suffisamment important pour que l’oubli de la « shemita » soit mis sur le même plan que celui des commandements fondamentaux de la Torah. Traditionnellement, on signale trois grandes fautes qui auraient justifié la destruction du premier royaume d’Israël et de son temple : les cultes étrangers, les crimes d’ordre sexuel, et l’assassinat [17] ; le non-respect du « shabbat de la terre » en est une quatrième.

C’est précisément en référence à ce shabbat que le Lévitique fixe un terme à la durée de l’exil. Celui-ci prendra fin au bout de soixante-dix ans, le temps qu’il faut pour compenser les années de « shemita » négligées par le peuple. Laissée en friche pendant soixante-dix ans, faute de mains pour la cultiver, « la terre comblera ses shabbats [18] » (Lév. XXVI, 41-46).

8À ce cadre temporel limité correspond une prédiction du retour dans laquelle Dieu semble jouer le rôle principal, même si le repentir d’Israël est mentionné. Une fois le temps d’exil accompli, c’est Dieu qui « se souvient » de son alliance et fait revenir le peuple :

« Et je me ressouviendrai de mon alliance avec Jacob ; mon alliance aussi avec Isaac, mon alliance aussi avec Abraham, je m’en souviendrai, et la terre aussi, je m’en souviendrai. […] Et pourtant, même alors, quand ils se trouveront relégués dans le pays de leurs ennemis, je ne les aurai ni dédaignés ni repoussés au point de les anéantir, de dissoudre mon alliance avec eux ; car je suis l’Éternel, leur Dieu ! Et je me rappellerai, en leur faveur, le pacte des aïeux, de ceux que j’ai fait sortir du pays d’Égypte à la vue des peuples pour être leur Dieu, moi l’Éternel » (ibid., v. 42, 43-45, rabbinat).

Quand Dieu se « rappelle », son souvenir (en hébreu : zikharon) est moins un acte mental que l’actualisation d’un projet antérieur (en l’occurrence : le retour des exilés).

9À l’opposé du Lévitique, le Deutéronome ne fixe pas de limite précise à la durée de l’exil. Et quand il évoque le retour, il insiste davantage sur l’initiative humaine (sans négliger pour autant la Providence divine) : il parle de repentir, et d’une véritable quête de Dieu par les exilés : « C’est alors que tu auras recours à l’Éternel, ton Dieu, et tu le retrouveras, si tu le cherches de tout ton cœur et de toute ton âme. Dans ta détresse, quand tu auras essuyé tous ces malheurs, après de longs jours tu reviendras à l’Éternel, ton Dieu, et tu écouteras sa voix » (IV, 29-20, Rabbinat [19].

C’est seulement après cela qu’il est fait mention de l’action de Dieu dans le rassemblement des dispersés : Dieu ramènera les exilés des quatre coins de la terre, et leur accordera une bénédiction plus grande encore que celle dont avait joui leurs pères (XXX, 1-10).

10Les différences entre ces deux textes, on le verra, favorisent leur interprétation comme l’annonce de deux exils différents. En outre, ils posent la question d’une priorité de l’action humaine sur l’action divine avec la nécessité d’un mérite conditionnant le retour.

Du premier au second exil

Confiance de Jérémie

11Cette dialectique de l’exil et du retour, posée par la Torah de Moïse, est reprise par les prophètes postérieurs ; ils s’en inspirent pour exhorter le peuple au repentir mais aussi, après la destruction du premier royaume d’Israël, à l’espoir de la délivrance. Destruction et dispersion ne sont pas des accidents de l’histoire ni le résultat d’une fatalité, mais la contrepartie attendue de la conduite collective, qui peut et doit être amendée.

C’est chez Jérémie que cette dialectique est la plus visible. Jérémie, chez qui l’on a vu un prophète de malheur est peut-être celui qui a écrit les paroles les plus émouvantes de consolation et d’encouragement. Acte éminemment symbolique, peu de temps avant la prise de Jérusalem par les Babyloniens, alors que tout espoir semble perdu, Dieu lui ordonne de racheter le champ que son oncle, H’anamel ben Shaloum, possède à Anatot (sa terre natale).

La catastrophe est imminente, les prophéties de la destruction sont sur le point de se réaliser, la terre deviendra un désert inculte et dépeuplé… mais c’est précisément à ce moment que le prophète effectue la transaction qu’aucun homme sensé n’accepterait de faire. Jérémie, accusé par ses contemporains de défaitisme voire de collaboration avec l’ennemi [20], réaffirme ici la source prophétique de son inspiration et le lien providentiel unissant la destruction et la reconstruction :

Oui, voici ce que dit le Seigneur : « Aussi bien que j’ai suscité à ce peuple toute cette grande calamité, je lui susciterai tout le bonheur que je lui annonce. On achètera des champs dans ce pays qui, à vous entendre, est ruiné, vide d’hommes et d’animaux, livré au pouvoir des Chaldéens. On y achètera des champs à prix d’argent, on dressera des actes, on les scellera, on assignera des témoins ; [cela se verra] dans le canton de Benjamin, aux alentours de Jérusalem, dans les villes de Juda, dans les villes de la montagne, dans les villes de la plaine et dans les villes du Midi, car je ramènerai leurs captifs », dit le Seigneur. (XXXII, 42-44, Rabbinat)

13Pour les Juifs qui partent en exil, le prophète énoncera donc une double directive. D’une part, ne pas refuser le verdict de l’exil mais s’y conformer, pour continuer à vivre :

Ainsi parle l’Éternel-Cebaot, Dieu d’Israël, à tous les exilés que j’ai déportés de Jérusalem à Babylone : « Bâtissez des maisons et habitez-les, plantez des jardins et mangez-en les fruits. Épousez des femmes et mettez au monde fils et filles ; donnez des femmes à vos fils, des maris à vos filles, afin qu’elles aient des enfants. Multipliez-vous là-bas et ne diminuez pas en nombre. Travaillez enfin à la prospérité de la ville où je vous ai relégués et implorez Dieu en sa faveur ; car sa prospérité est le gage de votre prospérité [21] ». (Jér. XXIX, 4-7, Rabbinat)

15D’autre part, faire tendre l’effort de la vie vers la perspective du retour. Il ne s’agit donc pas d’une résignation passive, mais bien d’une dynamique de la délivrance :

Voici, en vérité, ce que dit l’Éternel : « Quand Babylone sera au terme de soixante-dix ans pleinement révolus, je prendrai soin de vous et j’accomplirai en votre faveur ma bienveillante promesse de vous ramener en ces lieux ; car je connais bien, moi, les desseins que j’ai conçus à votre égard, dit l’Éternel, desseins qui visent votre bonheur et non votre malheur et vous assurent un avenir plein d’espérances. Alors vous m’invoquerez et vous pourrez vous mettre en route, vous m’adresserez des prières et je vous exaucerai. Vous vous mettrez en quête de moi et vous me trouverez, oui, si vous me recherchez de tout votre cœur. Je vous deviendrai accessible, dit l’Éternel, je ramènerai vos exilés, je vous rassemblerai du milieu de toutes les nations et de toutes les localités où je vous ai relégués, dit l’Éternel, et je vous ferai réintégrer les lieux d’où je vous ai bannis ». (XXIX, 10-14, Rabbinat)

17Cet appel au repentir et à l’espoir se place dans la droite ligne de la prophétie mosaïque. La formule : « Vous vous mettrez en quête de moi et vous me trouverez, si vous me recherchez de tout votre cœur » reprend quasiment mot pour mot le passage du Deutéronome que j’ai cité plus haut (IV, 29) : « Vous vous mettrez en quête de Dieu et tu Le trouveras, si tu le recherches de toute ton cœur et de toute ton âme [22] ».

18Ezechiel transmet les mêmes directives, en leur donnant une connotation plus religieuse et plus dramatique. Aux premiers exilés de Babylone, ceux qui faisaient partie de la première vague de déportation (onze ans avant la destruction du Temple) et qui étaient méprisés par leurs frères restés au pays, il parle de l’exil comme d’un lieu possible pour la sainteté, un « sanctuaire en miniature » (miqdash me’at) protégé par la Providence (Ez., XI, 16) ; une vie juive est donc possible en diaspora. Mais en contrepartie il met en garde violemment contre les tentations assimilationnistes. A

ux notables qui lui demandent si Dieu n’a pas définitivement abandonné les Juifs et s’ils ne sont pas désormais exemptés de Son service, il répond par la menace d’un nouveau châtiment (s’y ajoute l’idée que l’exil est profanation du Nom divin [23].

Le rassemblement des exilés se fera de toute façon mais si le peuple persiste dans son infidélité, alors ce n’est pas la Terre promise qui l’attend, mais un lieu indéfini, le « désert des peuples », où il devra passer en jugement (Ez., XX, 34 sq.). Ce rassemblement est l’antithèse et comme le négatif de la délivrance finale [24].

Ezra, Néhémie, le deuxième Temple

19L’exil consécutif à la destruction du premier Temple se termine officiellement au bout de soixante-dix ans, avec la déclaration du roi perse Cyrus autorisant les Juifs à réintégrer leur pays (Ezra, I, 1-11). Mais le retour effectué à cette époque et dirigé par Zérobabel, Ezra et Néhémie, n’a ni l’ampleur, ni le succès annoncés par les prophéties anciennes : seule une minorité accepte de quitter le confort de l’exil pour tenter l’aventure [25] ; le nouvel État et son temple [26] n’ont pas l’envergure qu’ils avaient à l’époque du roi Salomon.

Douée d’une relative autonomie sous la domination perse, la Judée n’atteint l’indépendance qu’à la suite des conquêtes grecques et de la révolte hasmonéenne, mais pour passer sous la domination romaine. Comme on sait, la « guerre des Juifs » consécutive aboutit à la destruction du deuxième Temple par les Romains et à un nouvel exil, qui s’ajoute à la diaspora déjà existante.

La tradition rabbinique met en avant les dissensions internes, désignées comme sin’at h’inam, « haine gratuite », pour expliquer cette nouvelle destruction et ce nouvel exil [27].

20Ces développements historiques obligèrent à penser que les modalités de l’exil à Babylone et du retour à Sion n’épuisaient pas le sens des prophéties anciennes et que celles-ci annonçaient aussi un exil de portée beaucoup plus grave et une délivrance plus totale encore.

Certains commentateurs (Nahmanide sur Deut. XXVI, 15 ; Zohar h’adash, péricope ki tavo, p. 97 sq.) expliqueront d’ailleurs les différences entre la prophétie du Lévitique et celle du Deutéronome par la différence opposant le premier et le second exil : les prophéties du Lévitique (moins lourdes, et limitées dans le temps) concerneraient la destruction du premier Temple et celles du Deutéronome la destruction du second. Mais même ces commentateurs retiennent du Lévitique le thème des Jubilés comme modèle de l’histoire humaine : l’exil et la délivrance finale s’intègrent dans un processus cosmique voulu par le Créateur. Dans tous les cas, la compréhension large des prophéties s’appuiera sur les prédictions de Daniel, notamment en ce qui concerne la succession des empires [28] et des temps messianiques.

Désormais, les textes bibliques relatifs au rassemblement des exilés seront interrogés dans la perspective de la délivrance à venir, à la fin de « Galout Edom », l’exil qui a suivi la destruction par les Romains du second royaume d’Israël.

Le temps du retour

21À cet exil, le texte biblique ne fixe pas de limite temporelle explicite ; la tradition l’assimile à la durée de l’histoire humaine qui conduit aux temps messianiques et à la délivrance universelle. La question reste bien sûr de savoir (et cette question a nourri les spéculations messianiques jusqu’à nos jours) quand et à quelle condition cette délivrance se réalisera.

On rencontre ici le thème du « qetz » (le « temps qui reste », le « terme ») : combien de temps nous sépare du retour ? à quel moment le retour sera-t-il possible, voire inévitable? Ce thème, qui prend sa source dans les prophéties de Habacuc (II, 3) et de Daniel (XII, 6-9), trouve un développement particulier dans le Midrash et le Talmud.

Il y est question d’un terme ultime, « le » qetz, mais il existe aussi beaucoup de qitzim, de termes virtuels, qui sont autant de « portes de sortie » dans le temps avant l’issue finale. On sait que le Talmud condamne les spéculations à ce sujet, non pas forcément parce qu’elles seraient fausses a priori, mais parce que leur démenti final risque de conduire au désespoir, au détriment de l’attente nécessaire [29]. Le terme ultime, en tout cas, resterait caché.

D’après le midrash aggadah (Talmud, Pessahim, 56a sur Gen. XLIX, 1-2), Jacob sur son lit de mort aurait essayé de le révéler à ses fils le « qetz », mais son inspiration prophétique se serait alors dérobée à lui…

Au nom d’un mérite ?

22Une des questions principales à propos du « qetz », avec une incidence directe sur la conduite à adopter, concerne le caractère conditionné ou inévitable de la délivrance. On a vu comment le Lévitique et le Deutéronome entretiennent une certaine ambiguïté à cet égard, rapportant le retour à une initiative humaine autant que divine. Cette ambiguïté a favorisé un débat célèbre (rapporté par le Talmud [30] entre Rabbi Eliezer ben Horkanos et Rabbi Yehoshua ben H’anania (début du iie s.).

Pour le premier, le dénouement de l’exil présuppose le repentir du peuple ; pour le second, l’exil se termine de toute façon au terme que Dieu a fixé.

À l’issue d’un échange d’arguments, références bibliques à l’appui [31], l’opinion de Rabbi Yehoshua finit par l’emporter. L’examen précis du texte montre que le débat ne portait pas sur l’utilité du repentir. Pour Rabbi Yehoshua aussi la délivrance impliquait le retour du peuple à Dieu, mais il pensait seulement que ce repentir serait forcé [32].

Le débat consistait plutôt en ceci : Rabbi Eliezer voyait le retour comme le résultat d’un très haut niveau du peuple, qui atteindrait par lui-même l’idéal voulu par le Créateur ; Rabbi Yehoshua voyait le retour comme un mouvement initié d’en haut, dont le repentir collectif serait seulement la conséquence [33].

23Que faire alors des nombreux passages bibliques mentionnant le mérite des pères aussi bien que le mérite des justes comme condition de la délivrance [34]? Même dans la perspective de Rabbi Yehoshua, ce mérite trouve sa place, comme le facteur qui facilitera le déroulement de la délivrance [35] ; à moins qu’il ne soit suffisant pour l’anticiper [36].

L’accusation et son annulation

24Le temps de la délivrance, et les conditions de son déroulement sont donc indissociables d’un acte de jugement. Les mérites d’Israël ont pour contrepartie ses démérites, et ceux-ci favorisent une mise en accusation. Ce thème de l’accusation (en hébreu rabbinique : kitroug [37] est fondamental pour comprendre le « drame » qui se joue à travers l’histoire d’Israël.

Au retour en terre d’Israël s’opposent des forces à la fois terrestres et célestes. Sur la terre, il y a opposition des nations qui redoutent pour leurs intérêts ; on en trouve le modèle dans le livre d’Ezra qui raconte l’hostilité des peuples voisins, leur tentative de stopper la reconstruction de Jérusalem et de son Temple, et une coalition visant à calomnier les Juifs auprès du roi Artaxerxès [38]

À cette opposition terrestre correspond une opposition céleste : l’accusation du « Satan », invoquant les fautes commises s’interpose entre Dieu et son peuple [39].

25Contre cette accusation, les prophètes affirment le caractère inaliénable de l’alliance entre Dieu et Israël, aussi ferme que les lois gouvernant le ciel et la terre (Jér. XLVIII, 25 ; Is. LXVI). Ils chantent l’amour de Dieu pour son peuple, le comparent à l’amour viscéral d’une mère pour son enfant. Dieu sait « oublier » quand il s’agit des fautes de son peuple, mais il n’oubliera pas son peuple en exil.

Sion a dit : « Dieu m’a abandonnée, mon Seigneur m’a oubliée – une femme peut-elle oublier son nourrisson, l’enfant issu de sa matrice ? quand bien même il se trouverait des femmes pour l’oublier, Moi, je ne t’oublierai pas. » (Isaïe XLIX, 14 -15 [40]

Ainsi parle le Seigneur : « Une voix retentit dans Rama, une voix plaintive, d’amers sanglots. C’est Rachel qui pleure ses enfants, qui ne veut pas se laisser consoler de ses fils perdus ! Or, dit le Seigneur, que ta voix cesse de gémir et tes yeux de pleurer, car il y aura une compensation à tes efforts, dit l’Éternel, ils reviendront du pays de l’ennemi. Oui, il y a de l’espoir pour ton avenir, dit le Seigneur : tes enfants rentreront dans leur domaine. J’entends bien Ephraïm se désoler : “Tu m’as corrigé et j’ai accepté la correction, tel un bouvillon indompté : accueille-moi de nouveau, je reviens à toi ; car toi seul, Éternel, seras mon Dieu. Oui, rentré en moi-même, je me suis repenti ; éclairé sur mes fautes, je me suis frappé la poitrine, je reconnais avec honte et confusion que j’expie l’opprobre de mes jeunes années.” Ephraïm est-il donc pour moi un fils chéri, un enfant choyé, puisque, plus j’en parle, plus je veux me souvenir de lui ? Oh ! oui, mes entrailles se sont émues en sa faveur, il faut que je le prenne en pitié, dit l’Éternel. “Aie soin de dresser des signaux, érige-toi des poteaux indicateurs ; fais bien attention à la chaussée, au chemin que tu as suivi. Reviens, ô vierge d’Israël, reviens dans ces villes qui sont les tiennes. Jusques à quand vagueras-tu de côté et d’autre, fille désordonnée ? Assurément l’Éternel crée une nouveauté sur terre : la femme se mettant en quête de l’homme !” » Ainsi parle l’Éternel-Cebaot, Dieu d’Israël : « De nouveau on redira cette parole au pays de Juda et dans ses villes, quand j’aurai ramené leurs captifs : L’Éternel te bénisse, demeure de justice, montagne Sainte ! Là résidera Juda avec la population de toutes ses villes, les laboureurs et ceux qui conduisent des troupeaux. Car j’étanche la soif qui épuise et j’apaise la faim poignante. » (Jér. XXXI, 14 -24, Rabbinat)

Les modalités du retour

28Pas plus qu’on ne sait la date exacte du retour final, on ne connaît ses circonstances exactes mais seulement ses modalités générales, porteuses d’espoir et de crainte à la fois. Aux temps messianiques, la sortie d’exil éclipse par ses prodiges les sorties d’exil antérieures [41] ; les prophéties peignent parfois l’image idéale d’un retour calme et facile, garanti par la toute-puissance du « berger » qui n’est autre que Dieu lui-même (Is., XLII, 12 ; Ez., XXXIV, 14-15), reconnu par les nations comme « rassembleur des exclus d’Israël » (Is., LIV, 8).

Je ne m’étendrai pas sur les descriptions du retour et les grands thèmes de la Délivrance : retour en masse [42], réunification du peuple (incluant le retour des dix tribus perdues et la réconciliation générale) [43], rétablissement de la dynastie davidique, inspirée par Dieu, inaugurant le règne de la bonté et de la justice [44] ; élargissement des frontières [45] ; reconstruction du pays [46], bénédiction de l’économie [47] etc. Pour le Talmud (qui cite Ez., XXXVI,… ; retour spirituel à Dieu, consolidation de l’alliance et retour de la prophétie [48] .

«e m’attarderai davantage sur quelques grandes idées moins attendues et qui demandent précision : le rassemblement des dispersés correspond au « retour » de Dieu lui-même ; il inclut tous ceux qu’on croyait perdus, physiquement ou spirituellement ; enfin il concerne aussi les nations autres qu’Israël.

C’est Dieu qui « revient »

29Le premier à revenir, c’est d’abord Dieu Lui-même ; Dieu, dont la Présence ou shekhina, d’après la tradition rabbinique, accompagne les Juifs partout où ils sont exilés ; ce thème célèbre est directement inspiré par l’assurance biblique (comprise au sens propre) que Dieu est « avec » son peuple dans les moments de malheur [49] mais s’appuie particulièrement sur la prophétie du Deutéronome dont il a été question plus haut (XXX, 12-10). Au verset 3, on peut lire : « YHVH fera revenir (ve-shav) ton retour et t’aura en pitié ; de nouveau Il te rassemblera (ve-shav ve-qibètzekha) de parmi tous les peuples auprès desquels Il t’aura exilé. » Ce verset est construit sur la répétition du verbe « revenir » (shav) ; d’une part l’accusatif d’objet interne [50] : « Il fera revenir ton retour » (pour : Il te fera revenir) ; et d’autre part l’expression « il reviendra + Il te rassemblera » pour : « il te rassemblera de nouveau » [51].

Mais il comporte aussi une légère anomalie : en effet, pour dire « il fera revenir » on attendrait la forme factitive ve-heshiv ; ve-shav se traduirait plus exactement : « il reviendra », et cette seconde interprétation est renforcée par le parallèle « ve-shav… ve-shav ». Le midrash se fonde sur cette ambiguïté pour comprendre le verbe « shav » au sens propre : « ve-shav èt shevoutékha » se traduirait : « Il reviendra avec ton retour » (Talmud, Meguila, 29a). Au sens obvie : « Dieu fait revenir les exilés » se superpose un second sens suggéré [52] : « Dieu revient d’exil (avec les exilés) ».

30Dans cette idée de Dieu en exil avec son peuple et revenant d’exil, il y a plus qu’une image de style. L’« exil » de Dieu, consécutif à la destruction du Temple, traduit une occultation de sa présence, et en même temps la permanence de cette présence comme présence cachée.

Le « retour » de Dieu en terre Israël implique au contraire un changement plus essentiel que le simple déplacement local : le retour d’un mode de révélation beaucoup plus manifeste. Mais a contrario ce retour n’est pas non plus sans contreparties inquiétantes. Si la Shekhina rentre de l’exil, cela ne signifierait-il pas qu’elle ne se trouve plus avec les Juifs restés en arrière ? Voilà de quoi inquiéter les retardataires…

Les Juifs perdus

31Cependant le « retour de Dieu » va de pair, nous l’avons vu, avec le retour final de tout Israël ou du moins du « restant ». Et ce restant inclut tous ceux que l’on croyait perdus, les exilés les plus écartés désignés en hébreu sous le terme de « nidah’im ». Il s’agit, au sens historique, des dix tribus perdues reléguées quelque part en Mésopotamie dans la région du fleuve « Gozan » (qui deviendra le fleuve mythique « Sambatyon » dans la tradition juive [53].

Mais plus largement, de tous les Juifs « perdus dans la nature », par exemple ces victimes des esclavagistes grecs mentionnés dans le livre de Joël (IV, 1-8), ou, plus récemment, tous ceux du retour duquel on pouvait désespérer… Ce retour des plus éloignés s’accomplit par la direction divine ou l’initiative humaine – j’ai déjà évoqué l’ambiguïté des textes à ce sujet. Quoi qu’il en soit, le retour s’accomplit en fonction d’un appel universel mais aussi intérieur, représenté par le son du shofar [54].

« Ce jour-là, résonnera le grand shofar, alors reviendront ceux qui étaient perdus en Assyrie et ceux qui étaient repoussés (nidah’im) en Égypte ; ils se prosterneront devant YHVH sur la montagne de la Sainteté à Jérusalem » (Is., XXVII, 13).

32Les enfants perdus reviennent, pas seulement au pays de leurs pères, mais encore à la dignité la plus sainte : les descendants des prêtres (Cohanim, Lévites) pourront de nouveau officier dans le Temple, sans que leur éloignement ne les disqualifie (Is., LXVI, 21 [55]. Les plus exclus des hommes s’intègrent à une humanité rédimée (Ez., XXXIV, 31).

Le rassemblement des nations…

33Le retour des exilés ne concerne pas seulement Israël, il concerne aussi les nations du monde. Soit parce qu’elles partagent un destin analogue à celui d’Israël, en vertu d’une correspondance souvent affirmée dans la tradition juive, soit, et plus simplement, parce que la vie des nations interfère avec celle d’Israël et que la délivrance de celui-ci implique la mise en jugement de celles-là.

34Le premier cas de figure – le retour des nations exilées sur leur terre d’origine – est évoqué par Ezéchiel et Jérémie ; il concerne des peuples que le conquérant assyrien avait déportés à l’instar des tribus d’Israël : Égyptiens (Ez., XXIX, 13), Moabites (Jér., XLVIII), Ammonites (ibid., XLIX, 6), Eylamites (ibid., XLIX, 39) ; ces prophéties concernent en principe l’époque du second Temple, mais rien n’empêche de leur accorder une portée eschatologique, valable pour d’autres peuples à condition d’admettre qu’à chacun correspondrait une région définie [56].

35Mais c’est surtout du second cas de figure qu’il est question chez les Prophètes : à la mise en jugement d’Israël au moment du « qetz » correspond une mise en jugement des nations et en particulier des nations dont Israël a subi la tutelle.


On a vu que même d’après Rabbi Yehoshoua, pour qui la délivrance finale se fera de toute façon même au prix d’un repentir forcé, le mérite ou le démérite d’Israël influenceraient le déroulement du retour. Parallèlement, Dieu fixe le destin final des nations en fonction de leur conduite.

Ce procès se tient au cours, sinon à l’issue, des temps messianiques : un passage d’Isaïe (XLIII, 9), développé par le Talmud (‘Avodah Zarah, p. 2-3b) nous montre Dieu rassembler les nations et leur demander des comptes. Dans ce jugement, la façon dont chaque nation a traité Israël occupe une place centrale : a-t-on aidé Israël ou lui a-t-on fait obstacle ? Une psychologie facile verrait dans ce critère ethnocentrique le reflet d’une rêverie compensatoire : persécuté et humilié, le peuple se serait forgé des lendemains glorieux aux dépens de ses persécuteurs ; mais en fait le « favoritisme » du Juge suprême répond à une conception profonde du rôle d’Israël vis-à-vis des nations du monde ; « fils aîné » appelé à devenir « un royaume de prêtres (Cohanim) et une nation sainte » (Ex., IV, 22 ; XIX, 6), Israël doit servir de guide et d’intercesseur pour les nations ; l’attitude des nations à son égard est symptomatique de leur attitude à l’égard du Créateur et de son projet…

36Le rassemblement des nations suit plusieurs scénarios possibles. Le scénario-catastrophe nous montre les nations (ou une partie d’entre elles) châtiées à l’issue d’une série d’événements qu’on peut résumer dans la guerre de « Gog et Magog » prophétisée par Ezéchiel (XXXVIIIXXXIX) et Zacharie (XIV, 1-11). Je ne m’étendrai pas sur ce thème qui dépasse les limites de notre sujet [57]. Ce qu’il est important de retenir ici c’est l’idée que Dieu rassemble ces armées pour leur perte [58], que les Empires qui ont déporté Israël sont les premiers jugés [59], et que la catastrophe épargne un « restant » chargé d’enseigner aux autres hommes [60] la révélation qu’ils ont reçue.

Ce scénario extrême n’est pas évoqué de gaité de cœur, même s’il obéit en dernière analyse au principe de justice [61]. Dieu aime ses créatures, et il temporise au maximum avant de recourir à leur destruction [62]

37Le scénario alternatif (ou consécutif au précédent) nous montre au contraire les nations favorables Israël et gratifiées par là des bénédictions les plus hautes. Elles participent au retour des dispersés qu’elles accompagnent avec honneur (Isaïe, LXVI) ; elles ont leur part dans le culte du Temple de Jérusalem [63].

Enfin leur rassemblement joyeux à Jérusalem ouvre une ère de paix universelle :

Il arrivera, à la fin des temps, que la montagne de la maison du Seigneur sera affermie sur la cime des montagnes et se dressera au-dessus des collines, et toutes les nations y afflueront. Et nombre de peuples iront en disant : « Or çà, gravissons la montagne de l’Éternel pour gagner la maison du Dieu de Jacob, afin qu’il nous enseigne ses voies et que nous puissions suivre ses sentiers, car c’est de Sion que sort la doctrine et de Jérusalem la parole du Seigneur. » Il sera un arbitre entre les nations et le précepteur de peuples nombreux ; ceux-ci alors de leurs glaives forgeront des socs de charrue et de leurs lances des serpettes ; un peuple ne tirera plus l’épée contre un autre peuple, et on n’apprendra plus l’art des combats. Maison de Jacob, allons, marchons à la lumière de l’Éternel. (Isaïe II, 2-5, rabbinat)

Conclusion


39C’est sur cette évocation optimiste que je terminerai cette étude. J’ai tenté d’y montrer la diversité des possibles décrits par les prophètes à travers les thèmes liés au « Retour ». Dans le cadre d’une dialectique de l’exil et la rédemption, nous avons pu observer la tension entre le libre arbitre humain et la décision divine, entre la Rigueur et la Miséricorde, entre le particulier et l’universel. Les prophéties ne viennent pas clore un destin, mais ouvrir l’avenir, en offrant des options de conduite, et en appelant l’homme à un choix responsable. C’est ce qui fait leur pérennité. Héritier de ces prophéties, le peuple juif ne peut éviter la tâche, souvent périlleuse, de leur interprétation dans son présent. Parce que les épreuves traversées, et la mémoire transmise, font de lui ce peuple témoin dont parle le prophète :

Vous êtes mes témoins, déclaration de YHVH, et les serviteurs que J’ai choisis ; ayez donc la conscience, la confiance et l’intelligence que Je suis, et qu’il n’y a pas d’avant Moi ni d’après-Moi. (Is., XLIII, 10)

Notes

[1] Le terme « apo-calypse » contient à la fois l’idée étymologique de dévoilement de ce qui est caché (c’est l’étymologie grecque) et de catastrophe.
[2] Toutes les références au Talmud dans cet article concernent le Talmud de Babylone.
[3] J’inclus dans ce terme la divination liée au culte des morts.
[4] Voir à ce sujet l’étude classique d’André Néher, l’Essence du Prophétisme, Paris : Calmann-Lévy, 1983.
[5] Ibid.
[6] Par exemple, la prophétie d’Ezéchiel sur la plaine des ossements (XXXVII) peut se comprendre au sens propre (vision de la résurrection des morts) ou au sens figuré (vision du retour d’exil et de la reconstruction nationale, comparés à la résurrection des morts).
[7] Voir Rachi sur Gen., XV, 13 et sur Exode, XII, 40 (ce dernier texte parle effectivement de 430 ans).
[8] Pour ne parler que de la Grèce, elle désignait le dieu Apollon comme « l’oblique » (Loxias). Un bon exemple de l’ambivalence de l’oracle se trouve dans l’histoire de Crésus rapportée par Hérodote (Histoires, I, 53).
[9] Rachi, acronyme de Rabbi Shlomo Yitsh’aqi (1040-1105).
[10] Radaq, acronyme de Rabbi David Kimh’i (1160-1235 env.).
[11] Voir la conclusion de Malachi, qui clôt l’ensemble du corpus biblique des « Prophètes » : « gardez mémoire de la Torah de Moïse mon serviteur » (III, 22).
[12] La formulation de l’alliance, avec bénédictions et malédictions à la clé, est formulée au pied du mont Horeb (Lévitique, Beh’ouqotay, XXVI, 3-46) et répétées dans les plaines de Moab (Deutéronome, ki Tavo, XXVIII).
[13] Cette idée est développée particulièrement par Nahmanide (1194-1270), dans son commentaire de la fin du Lévitique.
[14] Autrement dit pour chaque période de sept repos sabbatiques.
[15] Plus précisément : toute vente de terre n’a d’effet que jusqu’au prochain jubilé ; le prix est calculé en conséquence, sur la base d’une estimation des récoltes à venir.
[16] En outre, les esclaves hébreux sont obligatoirement émancipés même lorsqu’ils ont contracté un temps d’esclavage supérieur à sept ans.
[17] Ces trois grandes fautes sont fréquemment mentionnées dans la littérature talmudique qui les déduit des textes prophétiques ; voir par exemple Talmud Yoma 9b. La Mishna des Pirké Avot (V, 9) cite la transgression de la Shemita en quatrième position.
[18] Traduction de la Bible du rabbinat : « afin qu’[…]elle répare ses chômages ».
[19] Dans cet article je désigne par « rabbinat » la traduction de la Bible du Rabbinat, dirigée par le grand rabbin Zadok Kahn.
[20] Jérémie appelait à se soumettre à Nabuchodonozor, alors que Sédécias, roi de Judah, comptait sur une coalition régionale et sur l’appui égyptien pour repousser le conquérant babylonien. Au moment où il signe le contrat avec H’anamel, le prophète se trouvait d’ailleurs incarcéré dans la prison royale.
[21] Cet impératif d’adaptation, ainsi que le respect envers le pays où l’on est exilé (même quand ce pays est celui du conquérant !), restera une constante de l’expérience diasporique juive.
[22] La traduction du rabbinat ne permet pas d’identifier le retour des mêmes termes.
[23] Ez., XXXVI.
[24] « Ce qui vous monte en l’esprit ne se réalisera pas, lorsque vous dites : “Devenons comme les nations, comme les familles des [autres] pays pour adorer le bois et la pierre !” Par ma vie, dit le Seigneur Dieu, je jure que d’une main puissante et d’un bras étendu et d’un courroux débordant, je me comporterai en roi à votre égard ! Je vous ferai sortir d’entre les peuples et je vous rassemblerai des pays où vous avez été dispersés, avec une main puissante, avec un bras étendu et avec un courroux déchaîné. Et je vous amènerai au désert des peuples, et je vous demanderai des comptes, là, face à face. Comme j’ai demandé des comptes à vos pères dans le désert du pays d’Égypte, ainsi je vous demanderai des comptes à vous, dit le Seigneur Dieu. Et je vous ferai passer sous la verge, et je vous engagerai dans les liens de l’alliance. Et je trierai parmi vous ceux qui se révoltent et pèchent contre moi, je les ferai sortir du pays où ils séjournent, et ils ne viendront pas au pays d’Israël, et vous saurez que je suis l’Éternel. Pour vous, maison d’Israël, ainsi parle le Seigneur Dieu, que chacun aille donc adorer ses idoles, et après cela [on verra] si vous ne m’écoutez pas ; vous ne profanerez plus mon saint nom par vos offrandes et vos idoles. Car c’est sur ma montagne sainte, sur la montagne élevée d’Israël, dit le Seigneur Dieu, c’est là que m’adorera la maison d’Israël tout entière, dans le pays » (XX, 32-40, Rabbinat).
[25] Par ailleurs, les dix tribus exilées par le roi Sennachérib ont disparu.
[26] Du moins jusqu’aux grands travaux lancés par Hérode le Grand.
[27] Voir par exemple : Talmud, traité Yoma 9b. La source principale se trouve dans Zacharie : « Voici ce que vous devrez faire : parlez loyalement l’un à l’autre, rendez des sentences de vérité et de paix dans vos portes ! Ne méditez dans votre cœur aucune méchanceté l’un contre l’autre, n’aimez pas le faux serment, car toutes ces choses, je les hais, dit l’Éternel » (VIII, 17-18, rabbinat).
[28] Quatre empires, identifiés le plus souvent à l’Assyrie (ou Babylonie), la Perse, la Grèce et Rome.
[29] Voir Talmud, traité Sanhedrin, 97b.
[30] Ibid., p. 97b-98a.
[31] Par exemple, un des arguments avancés par Rabbi Yehoshua est le verset d’Isaïe (52, 3) : « vous avez été vendus pour rien et c’est sans argent que vous serez délivrés » où « sans argent » (lo bé-késsèf) se comprend au sens figuré : sans contrepartie de mérite.
[32] « Dieu soumet Israël à un roi dont aux décrets aussi cruels que ceux d’Aman et Israël, Israël revient vers Dieu et Dieu l’aide à améliorer sa conduite » (ibid.).
[33] On pourrait tenter de retrouver ce débat au xxe siècle, mutatis mutandis, dans la controverse entre sionistes religieux et orthodoxes antisionistes.
[34] Voir notamment le passage du Lévitique cité plus haut (XXVI, 41-45). Et cf. Jérémie XXXI, 2 et 5 avec les commentaires de Rashi et Radaq.
[35] La perspective d’être soumis à un roi aussi cruel que Aman ouvre, comme à l’époque d’Esther, la menace d’une Shoah. Tout mérite supplémentaire éloigne davantage Israël de cette menace.
[36] Voir, dans la suite du traité Sanhédrin (98a), l’exégèse du verset LX, 22 d’Isaïe, apparemment contradictoire. Isaïe parle d’une promesse réalisée « en son temps » mais « anticipée ». Rabbi Yeoshua ben Levy comprend ces deux termes comme deux options distinctes. La délivrance sera « anticipée » si le mérite d’Israël est suffisant ; elle se fera « en son temps » si le mérite est insuffisant.
[37] Le terme est emprunté au grec.
[38] « Alors la population du pays s’appliqua à décourager les habitants de la Judée et à les détourner de bâtir en les intimidant. De plus, ils soudoyaient contre eux des personnages influents pour entraver leur projet, tant que vécut Cyrus, roi de Perse, et jusqu’au règne de Darius, roi de Perse. Sous le règne d’Assuérus, dès le début de son règne, ils envoyèrent une accusation (Sitna) écrite contre les habitants de Juda et de Jérusalem. Puis, au temps d’Artahchasta, Bichlâm, Mithridate, Tabeêl et consorts écrivirent à Artahchasta, roi de Perse, et la teneur de la missive était écrite en caractères araméens et traduite en araméen… » (Ezra, IV, 4-7, rabbinat).
[39] Voir Zacharie, III, 1-2.
[40] Passage commenté dans le Talmud, traité Berakhot, p. 32b.
[41] « En vérité, des jours viendront, dit l’Éternel, où l’on ne dira plus : “Vive l’Éternel qui a fait monter les enfants d’Israël du pays d’Égypte !” ; mais “Vive l’Éternel qui a fait monter les enfants d’Israël du pays du Nord et de toutes les contrées où il les avait exilés !” Car je les aurai ramenés sur leur territoire, que j’avais donné à leurs ancêtres » (Jér. XVI, 14-15, rabbinat).
[42] Pour l’idée d’un retour général, voir par exemple : Ez., XXXIX, 28 (« je les rassemblerai sur leur terre et n’en laisserai plus parmi les nations »). La question de savoir si le retour est sélectif ou général est cependant l’objet d’un débat talmudique ; voir dans TB Sanhédrin 111a, la discussion de Rabbi Yoh’anan et Reish Laqish à propos d’un verset de Jérémie (III, 14) mentionnant le choix d’« un (individu) par ville et deux par famille » ; Reish Laqish le comprend au sens propre, Rabbi Yoh’anan l’applique aux justes dont le mérite ferait revenir les autres. Tous admettent en tout cas que seul un « restant » survit aux tribulations de l’exil (voir Deut. IV, 27 et l’expression shéérit Israel chez Jérémie, XXIII, 3) ; ce thème du « restant », développé par André Néher, a pris une résonance particulière aux lendemains de la Shoah.
[43] Israël deviendra un seul peuple (Ez., XXXVI, 21), unification de « Yehuda » et d’« Ephraïm » (Is., XI, 13).
[44] Cf. Is., X ; Jér., XXIII, 5-6.
[45] Is., XI, 14 ; Is., LIV, 3 ; Jér., XXXI, 16.
[46] Is., XLIV, 8.
[47] Ez., XXXVI ; Amos IX, etc. Pour le Talmud (qui cite Ez., XXXVI, 8) le signe le plus clair de l’imminence du « qetz » est le renouveau des arbres fruitiers (Sanhedrin, 98a).
[48] Ez., XXXVI, 26-28 : « Je vous donnerai un cœur nouveau et je vous inspirerai un esprit nouveau ; j’enlèverai le cœur de pierre de votre sein et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai en vous mon esprit et je ferai en sorte que vous suiviez mes statuts et que vous observiez et pratiquiez mes lois. Vous demeurerez dans le pays que j’ai donné à vos pères, vous serez pour moi un peuple, et moi, je serai pour vous un Dieu » (rabbinat). Cf. Jér., XXXI, 30 sq. ; Ez., XI, 18-10…
[49] Psaumes XCI, 15 : « Qu’il m’appelle et Je lui répondrai ; Je suis avec lui dans la détresse, je l’en sortirai pour l’entourer d’égards. »
[50] On appelle ainsi la forme, fréquente en hébreu, dans laquelle l’objet et le complément sont construits sur la même racine, par exemple « chanter une chanson » (le terme « accusatif » est emprunté à la grammaire des langues à flexion casuelle comme le grec et le latin).
[51] La construction « revenir + verbe » est fréquente en hébreu pour exprimer le retour d’une action. Par exemple : « il reviendra et vous fera du mal » pour « à son tour (= en contrepartie) il vous fera du mal » (Josué, XXIV, 20) ; « il reviendra et le fabriquera (le récipient brisé) » pour « il le fabriquera de nouveau » (Jérémie, XVIII, 4).
[52] Paradoxalement plus « littéral » que le sens obvie. La traduction du rabbinat masque cet effet de style : « l’Éternel, ton Dieu, te prenant en pitié, mettra un terme à ton exil, et il te rassemblera du sein des peuples parmi lesquels il t’aura dispersé ».
[53] Pour la mention du fleuve « Gozan », voir II Rois, XVII, 6 et XVIII, 11. Pour le « Sambathyion », voir par exemple Midrash Rabba, Be-midbar, XVI, 25. Et voir le commentaire de Nahmanide sur Deutéronome XXXII, 26, identifiant le fleuve « Gozan » au « Sambathyon ».
[54] Déjà préfiguré par le son du shofar que l’on sonnait au moment du jubilé. On a vu comment le jubilé est lui-même le modèle de la délivrance universelle et cosmique.
[55] D’après le commentaire du Radaq.
[56] Voir les commentaires sur Deutéronome, XXXII, 8.
[57] Voir mon article : Un cauchemar nécessaire ? Gog et Magog d’après le Rav Tzaddoq haCohen, in L’inquiétante étrangeté dans le judaïsme, Pardès, 2013/1 (n° 53), In Press Éditions, p. 205-228.
[58] Rassemblement qui fait penser à la menace du « désert des peuples » lancée par Ezéchiel contre les Juifs récalcitrants. Voir, outre les passages déjà cités : Is., XXXIV, LXVI, 28 ; Ovadia, I.
[59] À leur tête l’Égypte et Edom, que Radaq voit comme les prototypes de l’Islam et de l’Occident. Voir son commentaire sur Joël, IV, 2 (Ismaël, ancêtre des Arabes, est fils et mari d’Égyptiennes ; Edom est l’ancêtre de Rome).
[60] Voir Ez., XXXVI, 36 et Rachi sur Isaïe, LXVI. On peut comparer ce restant au restant d’Israël qui a survécu à l’exil.
[61] Voir la remarque de Rachi sur Joël IV, 21 : les nations peuvent avoir rémission de leurs fautes, mais pas du sang innocent qu’elles ont versé.
[62] Formulant son choix d’Israël comme « peuple-trésor » (‘am segoula), Dieu précise bien : « toute la terre est à Moi » (Ex., XIV, 5). Voir Talmud, Sanhédrin 98b, sur Jérémie, XXX, 6 : « pourquoi ai-je vu tous les hommes porter les mains sur leurs flancs et tous les visages prendre un teint livide ? » (Rabbinat) : le « teint livide » marque l’hésitation de Dieu à perdre les œuvres de ses mains. Voir aussi Talmud, Meguila, 10B : au moment de la mort des Égyptiens dans la mer Rouge, Dieu fait taire les anges qui entonnaient un cantique de réjouissance.
[63] Isaïe, LXVI, 21, et le commentaire du Radaq (deuxième explication ; j’ai cité plus haut la première).


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