Les Juifs et les chrétiens révèrent-ils le même Dieu?

Toute réponse à la question, « Les Juifs et les Chrétiens révèrent-ils le même Dieu ? » sera en grande partie déterminée par celui qui la pose.

Quatre réponses sont, semble-t-il, possibles selon que l’auteur de la question est (1) Juif, (2) Chrétien, (3) membre d’une autre religion, ou (4) sans religion. Même s’ils pouvaient tous répondre par un « oui » ou par un « non » catégorique, leurs réponses seraient le résultat d’un raisonnement émanant de prémisses très différentes. Ainsi leur accord pourrait être plus accidentel qu’essentiel.

Commençons tout d’abord par définir la question qui se pose à nous en examinant nos quatre types d’interrogateurs, en commençant par le dernier.

En effet, celui-ci – l’irréligieux – se rencontre plus fréquemment dans le milieu universitaire, milieu où l’on pose aujourd’hui généralement ce type de questions comparatives. Gardons l’interrogateur juif pour la fin, sa question étant la plus difficile à formuler, il en va donc de même de sa réponse. En nous occupant tout d’abord des trois premiers, nous serons peut-être mieux à même de traiter plus clairement la question posée par les Juifs.

Les questionneurs irréligieux de la pratique religieuse, plus particulièrement du culte, sont ceux qui n’ont pas de Dieu à eux. À l’encontre des questionneurs religieux, ils ne parlent pas et ne pensent pas dans une langue où le mot « Dieu » renvoie à un référent réel. Ils ne possèdent donc pas la base de comparaison immédiate que nécessiterait, pour être logique, une réponse directe à cette question. Et si ces questionneurs ne peuvent pas dire notre Dieu, comment peuvent-ils parler explicitement de leur Dieu ? C’est pourquoi ces observateurs irréligieux doivent rapidement traduire le mot « Dieu » par un autre terme, un terme qui désigne, dans leur langage, un référent réel. Il faut que ce nom signifie immédiatement quelque chose à toute personne qui parle leur langue.

Lorsque des locuteurs d’une langue font une référence réelle, ils s’adressent premièrement à quelqu’un qui est là pour être avec eux dans la langue, qui leur parle et attend d’eux une réponse directe. Ainsi, lorsque « A me dit : “Faites X pour nous”, ma réponse doit être: “Je ferai X pour nous” ». C’est là le sujet même de la première forme d’une référence réelle : l’interpellation personnalisée. C’est le discours le plus direct qui puisse être entre deux personnes ; il indique que l’objectif premier du langage est la communication personnelle.

Ainsi, le « pour nous » dans la proposition ci-dessus est l’ultime raison d’être de tout discours personnel [1]. Ici nous trouvons l’ontologie de l’interpersonnel.

La théologie (Dieu-parler) est le fondement de toute ontologie dans un langage religieux. Elle concerne des êtres créés et discursifs auxquels s’adresse Dieu, leur créateur et qui lui répondent. Néanmoins, même les langages non religieux possèdent cette dimension ontologique, aucun d’eux ne pouvant se dispenser de la primauté de l’interpellation personnalisée.

L’interpellation personnalisée introduit des trans-actions entre des personnes. Elle donne lieu à des descriptions d’actes à réaliser par la langue parlée. Ce sont des actes qu’un individu demande à un autre individu d’accomplir. Le premier de ces actes implique de savoir comment nous adresser à autrui. Ces descriptions d’actes interpersonnels permettent aux individus de les anticiper en réfléchissant sur la façon de choisir d’accomplir ou non tel ou tel acte, quand, dans leurs relations primaires avec autrui, on les sollicite dans ce sens. Nous retrouvons ici l’éthique de l’interpersonnel. Dieu étant la première personne, l’éthique dans un langage religieux est explicitement le langage du commandement divin.

A partir de l’éthique de l’interpersonnel, nous sommes amenés à découvrir, à travers le langage, les objets non-personnels. Les relations interpersonnelles devant inclure des entités matérielles afin d’exister dans le monde, « comment Je fait X à A (autrui) » nécessite inévitablement l’inclusion de « comment Je fait Y à P (entité non personnelle) et comment P me fait Z ». La découverte de P est la réponse à la question Quoi ?, tout comme ma rencontre avec A est la réponse à la question Qui ? La découverte implique une description objective. Ici nous retrouvons l’épistémologie émanant du discours interpersonnel en vue de ramener ces objets dans ce discours.

Étant une durée, la relation de parole, est temporelle ; étant interpersonnelle, elle est historique – c’est une séquence narrative, le récit continu d’une interaction personnelle. Nous apprenons constamment qui nous sommes en participant, à la fois passivement et activement, à une histoire que nous ne pouvons ni entamer ni clore. Quand nous nous parlons, nous sommes amenés très rapidement à parler d’objets [2]

Nous décrivons ces objets en les évaluant afin de pouvoir les inclure dans notre relation de parole avec d’autres personnes. Nous les dé-finissons. C’est notre domestication de l’espace qui s’imbrique dans la séquence temporelle d’une relation de parole personnelle.

Cette relation de parole est donc elle-même le véritable telos ou l’objectif ultime de toute description.

C’est pourquoi nous nous intéressons à l’objectification que nous offre le langage. Cela nous donne un sujet de conversation avec autrui.

Cette objectification nous évite d’être complètement submergés par le monde non-personnel. De même, elle protège le monde non-personnel des agressions humaines destinées à le submerger. En effet, sans personne avec qui converser à propos des objets matériels, avec qui les mettre en perspective, nous serions désorientés, aliénés dans un monde qui est notre environnement. Nous voyons maintenant qu’il existe une corrélation entre les questions qui ? et quand ?, de même qu’il y a une corrélation entre les questions quoi ? et où ? [3]

Ayant défini l’emplacement spatial de la référence objective, nous sommes maintenant prêts à examiner comment saisir ces objets ou comment se révèlent-ils à nous [4]

La première question du comment est technique ; la seconde question est esthétique ; la troisième question est scientifique. La question technique est la suivante : « Comment fais-je Y à P ? ». Elle est suivie de la question esthétique : « Comment P me fait-il Z ? ». Enfin, vient la question scientifique : « Comment P fait-il Z à Q ? » [5]

Cet ordre est l’ordre épistémologique car, nos besoins matériels des objets du monde doivent être traités avant d’engager, dans ces mêmes objets, notre curiosité intellectuelle (esthétique ou scientifique) [6]

Quand nous agissons sur les objets du monde, il s’agit de choses ; quand les objets du monde agissent sur nous en se montrant à nous, il s’agit d’êtres.

Les êtres sont plus « objectifs » que les choses, car, contrairement à elles, ils ne sont pas perçus comme étant potentiellement destinés à notre usage personnel (en tant que « matière première »).

Néanmoins, il faut considérer même les êtres comme des données.

En effet, ils ne peuvent pas se montrer à nous sans que nous participions activement à leur découverte [7]. Donc, en ce qui concerne les objets du monde, nous sommes premièrement des acteurs et ensuite des destinataires tandis qu’en ce qui concerne notre relation à autrui, nous sommes tout d’abord des destinataires et seulement ensuite des acteurs.

En conséquence, la question comment ? fonctionne tout d’abord en déterminant le sens de la réponse personnelle et deuxièmement en déterminant celui de la découverte objective. Ces deux formes de relation impliquent des parcours opposés : dans une réponse personnelle, nous sommes tout d’abord sollicités ; dans une découverte objective, nous sommes tout d’abord en quête de quelque chose.

La référence à la fois à des personnes réelles et à des objets réels précède logiquement le troisième niveau de référence qui n’est pas réelle mais conceptuelle. La référence conceptuelle fait usage des différentes catégories qu’inventent les locuteurs d’un langage, catégories échafaudées pour diverses références réelles prises hors de leur contexte primaire et organisées dans des systèmes généraux plus abstraits qui leur donnent ainsi une meilleure cohésion. Par exemple, « R coordonne diverses transactions entre des individus », ou « S coordonne diverses façons dont les individus utilisent les choses » ou « T coordonne la manière dont les êtres se montrent aux individus » ou encore « U coordonne ce que les êtres se font mutuellement ».

La première forme de référence conceptuelle est un système normatif ; la deuxième forme un système techniquement descriptif ; la troisième un système esthétiquement descriptif ; la quatrième un système scientifiquement descriptif. Néanmoins, peu importe le niveau d’abstraction que prend la référence conceptuelle, elle est en fin de compte à l’égard de la référence réelle, tout d’abord la référence personnelle puis référence objective [8]

La conceptualisation outrepasse sa fonction propre quand elle tente de s’établir comme une totalité de laquelle sont dérivées des entités réelles (individus, choses, êtres) en tant que simples spécimens. La conceptualisation fonctionne au sein de références réelles ; elle ne se situe ni à un niveau inférieur ni à un niveau supérieur. De plus, dans la référence conceptuelle, la description existe dans l’intérêt de la fonction normative tout comme, dans la référence réelle, la découverte objective est nécessaire au discours personnel. C’est pourquoi les questions de devoir précèdent les questions d’être [9],  en raison de la priorité des individus sur les choses ou les êtres, qui est celle du discours personnel sur la découverte objective.

L’interpellation personnalisée réelle fait directement peser sur nous une exigence, elle exerce un droit qui appelle une réponse obligée [10]

Poursuivons dans ce sens.

Si la plupart des gens à l’époque moderne pensent encore que la production technique ou la recherche scientifique requiert des justifications éthiques, c’est précisément en raison de l’usage inhumain de la technologie et des sciences, que nous avons tous vécu et que certains d’entre nous ont perpétué.

La technologie et les sciences n’ont pas été, pour l’humanité, les bénédictions absolues qu’avait laissé entrevoir la modernité naissante, bien qu’aujourd’hui personne ne puisse vivre sans elles. Pour que la technologie et les sciences deviennent des activités valables de l’humanité, il faut les justifier. Sans cette justification, elles sont dangereuses pour l’humanité et le monde. Néanmoins cette justification est ultime et non fondamentale.

Dans leurs propres domaines, les projets techniques et les réflexions scientifiques ne doivent pas découler de prémisses normatives. L’éthique constitue la motivation générale de la technologie et des sciences ; elle ne leur apporte ni leur méthodologie spécifique ni les objectifs de l’investigation.

À partir de l’ordre des références cité plus haut, il semble que le mot « Dieu » soit employé dans tous les langages religieux, pour signifier la parole de Dieu, c’est-à-dire la présentation orale de Dieu par lui-même.

Ceci fait peser une obligation immédiate sur l’acte cultuel de ceux qui ont fait l’expérience de cette révélation, de ceux qui ont entendu cette parole. Dans tout langage religieux significatif, Dieu est toujours le premier à parler. Seul Dieu peut dire « je » avant qu’on se soit adressé à lui en tant que « tu » [11]

Tout autre être ne peut dire « je » qu’après qu’on s’est adressé à lui en tant que « tu ». Quand Dieu nous dit « tu », il crée ; lorsque nous lui disons « tu », nous répondons. Un langage est religieusement significatif quand la plupart de ses usagers peuvent encore prononcer le nom de Dieu avec une conviction personnelle et qu’ils peuvent en retour s’adresser à lui. Une langue demeure religieusement significative quand on peut encore entendre la parole de Dieu et utiliser cette langue pour prier Dieu. Mais si la référence personnelle à Dieu faite par les usagers d’une langue qui a été religieusement significative ne revêt plus de réelle intentionnalité, cette langue est morte même si ses usagers sont encore vivants.

Même avec le russe, langue de laquelle, pendant plus de soixante-dix ans, les autorités ont implacablement tenté d’éliminer toute référence à Dieu, nous voyons que nombre de Russes n’ont jamais cessé de faire, dans leur langue, cette référence réelle.

Pour bien comprendre un référent réel dans une langue, les locuteurs d’une autre langue doivent être capables de traduire le nom de ce référent réel dans la langue source, par le nom d’un référent réel dans leur langue (langue cible). Une simple comparaison conceptuelle est insuffisante si nous ne connaissons pas les noms des référents réels dans les langues à traduire et traduites.

Il n’y a que dans les langues telles que les mathématiques ou la logique formelle, où il n’existe aucun référent réel, que l’analyse conceptuelle est intelligible, et c’est encore plus vrai pour la comparaison conceptuelle. Nous devons aussi savoir comment les locuteurs de cette langue s’adressent aux individus réels ou aux objets réels.

Sans une traduction radicale au niveau de la référence réelle, toute interrogation sur le référent réel dans une langue sera incompréhensible dans une langue qui ne possède pas, dans son vocabulaire dénotatif immédiat, de mot comparable. Et si cette traduction doit être équivalente, les actes qui relient les personnes à ces différents référents réels dans leur propre langue doivent être essentiellement identiques [12]

Sinon, l’analogie sera insuffisante pour que la traduction soit autre qu’arbitraire (on dit familièrement qu’on essaye de comparer des pommes avec des oranges). La forme logique d’une telle traduction est A : B = C : D où le « est à » signifié par les deux points dans chaque membre de l’équation est le même acte relationnel ou trans-action.

La question posée aux incroyants

Quand les locuteurs d’une langue qui a perdu l’usage immédiat du mot « Dieu », acceptent l’entière responsabilité de leur point de vue radicalement moderne sur Dieu, il faut qu’ils puissent expliquer pourquoi leur langue a perdu le nom de Dieu, mais aussi pourquoi ils ne peuvent plus, ni personne, le récupérer. Pourquoi leur langue est-elle si différente des autres langues que l’humanité semble parler depuis le début des temps ? Pourquoi leur langue s’est-elle appauvrie ? (Souvent ces nouvelles langues sont des inventions artificielles d’intellectuels, comme l’espéranto). Cette réponse présume que tout le monde devrait parler leur langue au lieu de parler la sienne [13][

Ils doivent pour cela déduire le langage religieux d’un métalangage – qui est toujours le leur – langage qui peut expliquer les références religieuses mieux que tout langage religieux ne peut le faire pour ses propres locuteurs. Ils le font en général en avançant que le langage religieux, représenté par son parler-Dieu dans le culte, est le produit d’une fausse conscience. Selon ce point de vue, puisque la plupart des personnes religieuses ne comprennent pas vraiment ce qu’elles disent, elles vivent dans un leurre. Elles utilisent le nom « Dieu » alors qu’en fait, elles parlent de quelque chose d’autre. Elles utilisent une fausse référence, inconsciemment, sans aucun doute [14]

Enfin, ceux qui savent ce qu’est réellement cette autre chose doivent la nommer comme il se doit. Ainsi ces interrogateurs irréreligieux-maintenant-anti-religieux, prennent l’engagement moral de convaincre autant de personnes que possible d’abandonner leur fausse conscience religieuse pour adopter la vraie conscience offerte par ce que les Français désignent précisément par « sciences humaines ». Cette grande transition n’est autre que la plus grande célébration de la modernité : la mort de Dieu.

Émile Durkheim (décédé en 1917) n’est autre que la quintessence de l’interrogateur moderne et irréligieux qui pose la question du rapport entre le judaïsme et le christianisme concernant l’identité de Dieu.

Il a posé les bases de l’étude de la religion en tant que science humaine. Pour Durkheim, le mot « Dieu » désigne en réalité notre personnification de la société qui nous entoure [15]. La présence de la société est ressentie directement chaque fois qu’un individu entreprend une activité significative au niveau de la communauté. Cette nomination a lieu lors de différents rituels communautaires qui incluent toujours quelque discours explicite. À travers ces actes-discours, la société s’identifie par rapport à elle-même et par rapport aux autres. Ces actes renforcent l’idée que la société est toujours plus importante que n’importe lequel de ses membres, voire plus importante que la somme de tous ses membres.

Étant donné que les sociétés possèdent des rituels significatifs distincts qui marquent leurs principales différences communautaires, on ne peut qu’en conclure qu’elles ont des dieux différents.

Partant de ce critère sociologique, Durkheim et ses disciples devraient répondre que les Juifs et les Chrétiens ne révèrent pas le même Dieu.

Les rituels juifs et chrétiens semblent aussi différents que la société chrétienne – l’Église – l’est du peuple juif. Mais en fin de compte, on pourrait aussi dire, selon Durkheim, que les Juifs et les Chrétiens adorent en réalité le même dieu, car en réalité ni l’un ni l’autre n’adorent Dieu.

Une sociologie exacte détecte les véritables différences sociales, mais l’épistémologie erronée de toutes les sociétés traditionnelles reste la même. Ainsi, les Juifs et les Chrétiens s’adressent de la même manière à des spectres différents [16]

Peu importe le nom de Dieu qu’utilisent les Juifs et les Chrétiens, il ne convient finalement pas à l’objet qu’il désigne. Pour Durkheim, le culte de Dieu est en fait le culte de la société [17

Maintenant que Durkheim nous a éclairés sur la sociologie de la religion, l’homme moderne devrait délaisser son culte d’un Dieu imaginaire pour révérer une société réelle. Mais il semblerait que l’acte cultuel doive rester semblable à lui-même afin de pouvoir justifier ce transfert. Ainsi le patriotisme va remplacer la religion [18]

Durkheim a très astucieusement reconnu que le besoin d’un culte chez l’être humain est constant et ne peut pas, ni ne doit être escamoté – seul l’objet du culte peut être consciemment remplacé.

Ce type d’observations irréligieuses sur la pratique religieuse, et particulièrement sur le parler-Dieu devient inévitablement un exercice d’évaluation culturelle comparative dans lequel la culture préférée, souvent idéalisée, devient le critère qui sert à juger toutes les autres cultures.

On peut le considérer comme faisant partie de l’échec du projet des Lumières, visant à escamoter les religions pour les remplacer par une nouvelle culture humaniste.

Ce projet réductionniste est un échec car, même là où sont nées et se sont enracinées les Lumières, même parmi les intellectuels, les religions, et particulièrement le judaïsme et le christianisme, n’ont pas disparu.

Même là, les Juifs et les Chrétiens ont refusé cette description réductionniste dans laquelle ils ne pouvaient pas se reconnaître. Pour ce faire, les Juifs et Chrétiens devraient accepter l’abandon irrévocable de leur langage traditionnel pour adopter une langue étrangère. (On pourrait dire que c’est justement cela que fait une grande partie des théologies libérales juive et chrétienne. Nous reviendrons sur ce point plus tard.)

Après tout ce que les réductionnistes « scientifiques » ont fait et dit, il serait peu convaincant de parler du parler-Dieu juif ou chrétien en parlant des Juifs et des Chrétiens plutôt de leur parler (à eux et aux adhérents d’autres religions), eux qui peuvent encore se parler avec une conviction évidente. Après tout ce qu’on a dit d’elles en tant qu’objets d’observation ou de jugement, toutes ces personnes religieuses peuvent encore dire, avec conviction, aux locuteurs d’une langue étrangère : « Vous ne savez pas de qui vous parlez car votre langage ne possède même pas les mots pour le dire. »

La question posée aux croyants qui ne sont ni juifs ni chrétiens

Il faut maintenant passer à la question posée à des croyants autres que Juifs ou chrétiens (des Musulmans ou des Unitariens, peut-être). Ils seraient obligés de répondre à la question si oui ou non les Juifs et les Chrétiens révèrent le même Dieu, du point de vue de leur propre théologie, c’est-à-dire de leur théorisation, la plus cohérente possible, de leur révélation. Trois réponses théologiques sont possibles : (1) ni les Juifs ni les Chrétiens ne révèrent notre Dieu ; (2) soit les Juifs soit les Chrétiens révèrent notre Dieu ; (3) les Juifs et les Chrétiens révèrent tous deux notre Dieu.

S’ils pensent que ni les Juifs ni les Chrétiens ne révèrent leur Dieu, alors quelles que soient les différences ou similitudes qui existent entre eux à propos de Dieu, elles ne sont pas théologiquement pertinentes pour un tiers.

Ces Juifs et ces Chrétiens sont des idolâtres qui adorent un faux dieu ou des faux dieux. L’erreur demeure la même qu’il y en ait un ou plusieurs. Tout multiple de zéro donnera toujours zéro.

Mais si soit les Juifs soit les Chrétiens révèrent leur Dieu, alors il est important pour eux de déterminer avec qui ils partagent ce point commun, et avec qui ils ne le partagent pas. Ceci a de profondes implications pratiques sur leur façon d’agir envers ceux qu’ils considèrent comme des idolâtres, par rapport à ceux qu’ils pensent être des adorateurs de leur Dieu – même s’ils le révèrent d’une manière très différente.

Enfin, s’ils estiment que les Juifs et les Chrétiens adorent le même Dieu et que ce Dieu est le même que le leur, c’est à eux de comprendre ces différences afin de déterminer avec qui ils ont plus de points communs [19]

Il y a là aussi des implications pratiques sur les relations humaines entre les membres des différentes communautés.

Dans ce sens, plusieurs théologiens musulmans m’ont dit qu’ils pensaient que les Juifs et les Chrétiens révéraient le même Dieu que les Musulmans, mais qu’il y avait plus de dénominateurs communs théologiques entre les Juifs et les Musulmans, qu’entre les Chrétiens et les Musulmans. Un certain nombre de théologiens juifs seraient d’accord avec eux.

La question posée aux chrétiens

Tournons-nous à présent vers l’interrogateur chrétien. Les deux types d’interrogateurs abordés plus haut traitent d’une relation à trois voies : un observateur d’une non-religion ou d’une religion qui examine deux autres religions. Mais quand les Juifs et les Chrétiens se posent la question entre eux, la relation est à deux voies : nous et vous. En tant que telle, elle est plus directe et elle devient plus intense. C’est une véritable confrontation.

La question est posée dans le contexte d’un dialogue direct, d’une rencontre authentique. La question est soit : « Est-ce que nous, Juifs adorons le même Dieu que vous, Chrétiens? » soit « Est-ce que nous, Chrétiens, adorons le même Dieu que vous, Juifs? » D’autant plus que le public qui pose la question de cette façon très intense et directe, présuppose une atmosphère politique de confiance mutuelle qui s’est établie entre les Juifs et les Chrétiens au cours des cinquante dernières années. Le dialogue intercultuel a des conditions éthiques préalables.

Mais n’oublions pas qu’une réponse positive à la question, basée sur la peur que ressentent les plus faibles par rapport aux plus forts, ou qu’une réponse négative, basée sur le mépris qu’ont les plus forts pour les plus faibles serait – et de fait, a été – théologiquement faussée par l’absence de conditions éthiques préalables.

Il faut absolument abandonner l’atmosphère de peur et de mépris qui a caractérisé le trop fameux débat médiéval dans lequel les Chrétiens forcèrent les Juifs à défendre leur foi.

Cette atmosphère menaçante est toujours présente chaque fois que, par exemple, un Chrétien demande à un Juif : « Alors pourquoi ne croyez-vous pas en Jésus? » Le dialogue entre Juifs et Chrétiens ne pourra être théologiquement authentique que s’il se déroule sur un terrain relativement neutre du point de vue politique. Ce n’est que récemment que cela a été le cas.

Il est certain que beaucoup de Chrétiens ont répondu « non » à la question qui nous préoccupe.

Ils pensent qu’ils ne révèrent pas le Dieu des Juifs. Mais en nous appuyant sur la théologie chrétienne traditionnelle, nous voyons de plus en plus clairement que cette affirmation est fausse.

En effet, dans le cas le plus extrême (qui suit néanmoins une certaine logique), il est facile de voir comment des Chrétiens qui pensaient ainsi ont été complètement séduits par Hitler et sont devenus des Deutsche Christen [Chrétiens allemands favorables au national socialisme – NdT].

Ce furent eux qui donnèrent leur approbation chrétienne au programme d’Hitler destiné à exterminer les Juifs, programme qui aurait dû inclure l’assassinat indirect du Jésus juif et de sa famille juive – y compris de celui qu’il appelait « Père », le Seigneur, le Dieu d’Israël. C’est surtout après la Shoah que ce genre de christianisme a été considéré par la plupart des Chrétiens comme de l’hérésie (ce qu’il a toujours été).

Suivant cette logique, toute théologie chrétienne traditionnelle devrait répondre par l’affirmative à notre question : « Oui, nous adorons le même Dieu que vous les Juifs. » Si les Chrétiens ne comprennent et n’apprécient pas cet élément juif essentiel du christianisme, ils sont alors incapables de s’opposer véritablement sur le plan théologique à ce qu’Hitler a fait aux Juifs [20]. Ils peuvent, au mieux, participer à une objection morale générale sur ce qu’Hitler a fait à des êtres humains. Une fois de plus, tout ceci ne démontre-t-il pas que des affirmations théologiques d’ordre théorique peuvent avoir de graves conséquences pratiques ?

Jésus-Christ (nom que les Chrétiens utilisent pour désigner la personne qui leur confère leur christianisme) a formulé toutes ses revendications au nom du Dieu révélé aux Juifs – Dieu que les Juifs ont révéré et continuent de révérer aujourd’hui – et dont la révélation est transmise par la Bible des Juifs.

Ainsi les Chrétiens ne peuvent pas pertinemment désigner le Dieu qu’ils révèrent sans faire référence au peuple juif et à la Bible juive (pour eux, « l’Ancien testament »).

Pour appréhender le sérieux d’une réponse chrétienne positive, nous devons nous rappeler que la première hérésie dénoncée par l’Église était celle de Marcion et ses disciples, qui réfutèrent foncièrement cette affirmation.

L’anti-judaïsme chrétien, c’est-à-dire le christianisme qui se positionne contre le judaïsme, par opposition à la tâche chrétienne qui consiste à distinguer le judaïsme du christianisme, s’avère être toujours marcioniste. C’est ce gnosticisme qui caractérise à la fois Marcion et les Deutsche Christen, et c’est toujours le gnosticisme antijuif qui produit à partir des Chrétiens et pour eux, l’antéchrist.

Ce n’est que parce que, de nos jours, de nombreux Chrétiens répudient profondément le gnosticisme de type marcioniste, qu’existe ne serait-ce que la possibilité d’une réponse publique juive qui pourrait déclarer en toute franchise: « Oui, nous sommes d’accord, vous les Chrétiens, révérez notre Dieu » et ce, parce que nous Juifs, ressentons maintenant qu’il existe un véritable désir chrétien, qui n’est pas uniquement pragmatique, de vivre en paix avec nous.

Au niveau le plus profond, au niveau théologique, nous ne pouvons attribuer ce désir qu’à l’acceptation complète de l’idée que le culte chrétien est véritablement le culte du Dieu d’Israël. Il est certain qu’il y a maintenant des Chrétiens qui désirent la paix divine avec les Juifs. Nous avons donc pour l’instant, une réponse chrétienne assez plausible à la question qui nous préoccupe.

Néanmoins, il est beaucoup plus difficile aux Juifs qu’aux Chrétiens de répondre « oui » à cette question car le christianisme requiert l’affirmation de la véracité du judaïsme – surtout en ce qui concerne l’enseignement du judaïsme sur Dieu (du moins le judaïsme qui existait avant la mort de Jésus) – alors que le judaïsme n’exige pas l’affirmation de la véracité du christianisme.

La relation judéo-chrétienne peut être mutuelle, mais pas au point d’être symétrique.

Au niveau du parler-Dieu, elle est même assez asymétrique. Les Chrétiens ont besoin de se référer constamment au peuple juif et à la Bible juive dans leur parler-Dieu, tandis que Juifs n’ont pas besoin de se référer aux Chrétiens ni à la révélation chrétienne dans le leur. Et c’est dans notre parler-Dieu que nous énonçons avec le plus de sérieux qui nous sommes.

Nous retrouvons cette asymétrie, de façon évidente, dans la forme la plus authentique du parler-Dieu juif et chrétien, dans nos liturgies respectives. (Les Juifs pourraient certainement adhérer à la formule médiévale chrétienne, lex orandi est lex credendi, que l’on pourrait paraphraser ainsi : « Notre manière de parler de Dieu est notre manière de parler à Dieu. »)

Les multiples références aux Juifs dans la liturgie chrétienne sont un sine qua non. Le petit nombre de références aux Chrétiens dans la liturgie juive – toutes très indirectes – est facilement franchissable. De fait, la majorité des Juifs ne serait pas à même de les reconnaître. De plus, ces références ont été pour la plupart retirées de nos rites liturgiques [21]

En conséquence, si les Juifs peuvent honnêtement affirmer que les Chrétiens révèrent le même Dieu qu’eux (le Dieu d’Israël), c’est parce que nous pouvons affirmer que le christianisme constitue une relation valide avec le Dieu d’Israël, et qu’elle ne contredit pas essentiellement la relation valide que le peuple juif et le judaïsme ont et maintiennent avec le Dieu d’Israël [22]

Mais nous ne pouvons pas dire que cela soit la seule relation acceptable entre les Gentils et le Dieu d’Israël. Tout ce que la plupart des théologiens juifs peuvent dire, c’est que le christianisme s’approche le plus du judaïsme. Mais les Chrétiens doivent dire que le christianisme vient du judaïsme. Cependant, ni les Juifs ni les Chrétiens n’ont besoin de dire que le christianisme peut être réduit au judaïsme, ou que le judaïsme peut être réduit au christianisme [23]

La nomination de Dieu

Pour répondre à la question de savoir si les Juifs et les Chrétiens révèrent le même Dieu, nous devons nous pencher sur le processus linguistique de la nomination. Nous devons savoir si nous parlons réellement du même Dieu. Cette question se situe, comme nous l’avons vu, au niveau de nos liturgies respectives, car nous faisons nôtre le parler-Dieu scripturaire, qui, même pour les Chrétiens, vient des mêmes sources hébraïques.

C’est dans la liturgie que nous acceptons la plus grande part de responsabilité dans la façon dont nous nous adressons à Dieu.

Pour que les Juifs puissent répondre pertinemment à la question de savoir si les Chrétiens révèrent le même Dieu que nous, nous devons premièrement nous demander, en nous appuyant sur les Écritures, comment le judaïsme nomme Dieu.

Il faut poser quatre questions concernant le parler-Dieu.

• Existe-t-il des noms que nous devons tous utiliser en parlant de Dieu?
• Existe-t-il des noms que personne ne peut utiliser en parlant de Dieu?
• Existe-t-il des noms que les Gentils peuvent utiliser en parlant de Dieu mais pas les Juifs?
• Existe-t-il des noms que les Juifs et les Gentils peuvent tous deux utiliser en parlant de Dieu?

Il semblerait que nous devrions tout d’abord répondre par l’affirmative à ces quatre questions avant de pouvoir conclure, d’un point de vue juif, que les Juifs et les Chrétiens révèrent le même Dieu.

• Pour la première question, il faut que toute personne qui parle de Dieu convenablement proclame a priori certains noms de Dieu.
• Pour la deuxième question, tous ceux qui parlent de Dieu décemment, doivent refuser a priori certains noms de Dieu.
• Concernant la troisième question, il y a certains noms de Dieu qui s’imposent a posteriori à partir de l’expérience religieuse d’une communauté, distincte de l’expérience d’une autre communauté religieuse.
• Pour la quatrième question, il y a certains noms de Dieu qui s’imposent a posteriori à partir de l’expérience commune de plusieurs communautés religieuses.

Pour répondre à ces questions nous devons examiner avec plus de précision le processus de la nomination. Celle-ci peut être (1) universelle, (2) singulière, ou (3) spécifique.

La nomination universelle désigne le critère minimal nécessaire pour pouvoir attribuer correctement un nom singulier ou spécifique. Disons par exemple, que mon père a disparu avant que j’aie pu le connaître. Tout d’un coup, un homme que je rencontre pour la première fois, prénommé Abraham, me dit « Je suis ton père ». Il affirme qu’il est mon père, formule à mon égard des requêtes personnelles qui me concernent directement et qu’il est impossible d’anticiper exactement avant leur formulation. Mais pour que ces revendications soient cohérentes, Abraham doit satisfaire au sens minimum du mot « père » : l’homme qui m’a engendré. Avant même de rencontrer mon père, je dois comprendre cette signification minimale pour pouvoir le reconnaître si un jour il se présente à moi.

Donc quand Dieu dit à Israël « Je suis l’Éternel, ton Dieu » (Exode 20 : 2), Israël doit savoir ce que le mot Dieu signifie pour comprendre cette identification divine. Tel est le cas d’un nom universel comme « Dieu » [elohim] même si Le Seigneur [YHWH] est le seul nom qui soit identique à cette désignation universelle [24]. Dieu est sui generis. « Tu es le seul [levadekha] Dieu, de tous les royaumes de la terre. C’est toi qui as fait le ciel et la terre (Isaïe 37 : 16). »

La nomination universelle de Dieu n’est pas une forme de référence conceptuelle mentionnée au début de cet article. Logiquement, elle précède toute coordination générale des différentes références réelles de Dieu, qu’il s’agisse de noms propres évoqués personnellement ou d’attributs spécifiques décrits objectivement.

La nomination universelle de Dieu précède logiquement la référence réelle car celle-ci est contemporaine à l’expérience de l’auto-identification de Dieu dans ses actes de parole qu’il nous révèle. La nomination universelle est uniquement a priori, tandis que la référence réelle est a posteriori, et la référence conceptuelle l’est encore plus, car elle succède logiquement à la nomination universelle de Dieu et à la référence réelle, qu’elle soit personnelle ou attributive.

La nomination universelle de Dieu imagine les propriétés que nous pensons que Dieu possède avant de pouvoir le reconnaître comme Celui dont nous avons anticipé la présence dans notre désir de lui, si un jour Il se présente à nous [25].

Mais le fait de désirer la présence de Dieu, et de savoir suffisamment ce que le nom « Dieu » signifie afin de pouvoir rejeter tous les imposteurs idolâtres, ne nécessite nullement la réalité de Dieu [26].

C’est pourquoi il ne faut pas penser à Dieu comme à une cause, ni même comme à la cause universelle indépendante (causa sui) de Spinoza, qui désigne une nécessité universelle [27].

Comme les Écritures le disent indirectement « La délivrance et le salut surgiront pour les Juifs d’autre part [mi-maqom-aher] » (Esther 4 : 14) [28]

Cette nomination a priori est une tâche philosophique pour ceux qui pensent encore à la révélation faite à leur communauté dans sa langue originale. C’est une tâche qui diffère de celle de la théologie systématique qui est de généraliser à partir de différentes références réelles à Dieu. Cette nomination philosophique universelle de Dieu se faisant a priori, elle alimente Ses noms spécifiques et singuliers et les systèmes théologiques et leurs doctrines qui les coordonnent. La fonction de la philosophie dans une tradition basée sur la révélation, est alors beaucoup plus imaginative mais bien moins substantive.

La nomination singulière est la façon dont on nous nomme en fonction de la façon dont nous nous sommes exclusivement présentés. Elle est toujours personnelle. Ce nom propre n’est jamais connu avant l’apparition de celui qui le porte ; c’est toujours le résultat d’une expérience directe de cet individu. On ne peut ni provoquer ni forcer la présence d’une autre personne, qu’il s’agisse de Dieu ou d’êtres humains à l’image de Dieu. On ne peut que la solliciter. Ce nom est immédiatement normatif dans la mesure où son usage essentiel est évocateur : il sert à convoquer une autre personne. Cette convocation est un appel à quelqu’un en ma présence pour de-venir avec moi dans un futur actif commun.

Convier l’apparition d’une autre personne est une manière de s’adresser à elle en tant que « tu ». Si c’est une forme de discours émanant d’elle en tant que « Je », cela annonce l’apparition de la personne nommée [29][29] Voir Novak, Jewish-Christian Dialogue, 145-48.. Par exemple « Et il (Samuel) accourut près d’Héli en disant : “Tu m’as appelé, me voici [hinneni]” » (Samuel I 3 : 5). Dire « Me voici » ou prononcer le « Tu » comme Samuel le fait, revient à employer un nom propre.

Quand la personne convoquée (« tu ») ou la personne qui convoque (« je ») est présente, l’emploi du pronom a le même sens immédiat que le nom propre. Parfois ce sens devient très fort quand le pronom et le nom propre sont combinés.

Par exemple : « Je suis [ani] l’Éternel » (Lévitique 19 : 18) ou « et toi [attah], fils de l’homme » (Ézéchiel 2 : 6). Les noms personnels sont toujours attribués directement. Ainsi les noms sont soit donnés à une personne quand on s’adresse à elle en tant que « tu » soit donnés par la personne elle-même quand elle s’adresse aux autres en tant que « je ». L’humain étant un « tu » avant de devenir un « je », étant appelé avant d’appeler, son nom lui est attribué par quelqu’un d’autre qui était là avant lui. Mais étant donné que Dieu est « Je » avant de devenir un « Tu », c’est lui qui s’est lui-même attribué son nom [30]

La nomination singulière étant essentiellement évocatrice, donc prescriptive, elle n’est descriptive que dans un sens secondaire. La description est la façon dont nous ordonnons les choses autour de nous. C’est notre manière d’utiliser les choses à des fins conceptuelles, utilitaires ou cognitives.

Il est certain que dans certains cas, nous utilisons un nom propre comme un raccourci descriptif quand la personne nommée ne l’est pas dans le but d’une convocation. Par exemple, un père peut appeler son fils « Isaac » et parler de lui sans demander sa présence mais uniquement en se référant à celui qui est son premier-né. Il est certain que, pour fonctionner dans le monde, l’utilisation secondaire d’un nom propre est parfois justifiée, voire nécessaire. Néanmoins, quand on emploie à des fins descriptives le nom propre de ceux que l’on connaît personnellement, ces personnes sont souvent irritées par cette dépersonnalisation trop souvent répétée. Le nom « Isaac » peut tout à fait être utilisé pour désigner un ensemble appelé « fils ». Mais il devrait surtout évoquer une personne unique, qui satisfait au minimum au critère de la filiation [31]

Ainsi, quand Israël dit de Dieu au bord de la mer Rouge, « Voilà mon Dieu [zeh eli], je lui rends hommage » (Exode 15 : 2), Israël présume déjà que ce Dieu est le Dieu, c’est-à-dire Celui à propos duquel on pose la question « Qui est, comme toi… » (Exode 15 : 11) et dont la réponse est une négation absolue [32]

Néanmoins, selon toute définition universelle du mot Dieu, ce que ce Dieu fait maintenant est unique et imprévisible. « Ce n’est pas en ma qualité d’Être immuable que je me suis manifesté [lo noda ‘ti] à eux » (Exode 6 : 4) [33]

C’est pourquoi, selon la loi juive, il faut traiter avec déférence les noms de Dieu qui sont cités au singulier et plus spécifiquement le tétragramme [YHVH], et ce aussi bien dans la langue parlée que dans la langue écrite [34]

Nous devons toujours les énoncer ou les écrire comme si nous étions en train de prier directement Celui qui les porte. La nomination singulière de Dieu est une forme de référence réelle mentionnée au début de cet article, et c’est, pour nous, la plus importante.

La nomination spécifique d’individus, par opposition à leurs classifications impersonnelles, advient quand nous décrivons des caractéristiques morales [middot] que semblent partager diverses personnes. Ces caractéristiques décrivent des moyens d’action personnels. En tant que processus normatif de jugement (bien que pas strictement légal), il diffère de la reconnaissance de simples traits comportementaux qui pourraient servir à décrire, dans le monde, des êtres impersonnels [35

Étant similaires, ces caractéristiques morales ne sont pas spécifiques à qui que ce soit. En effet, si c’était le cas, le nom spécifique deviendrait un nom singulier. Nous pouvons néanmoins employer le superlatif pour décrire un individu doté de caractéristiques morales ou de vertus [36][36] Ainsi il arrive souvent que les sources rabbiniques…. Cette personne est alors considérée comme exemplaire [37]

Elle devient notre archétype de la moralité, ces vertus sont considérées comme dignes d’être adoptées ou admirées chez autrui. Par exemple, disons que Rébecca est gentille. Elle n’est pas la seule personne gentille au monde mais on peut dire que c’est la personne la plus gentille que je n’ai jamais rencontrée ou que je ne rencontrerai jamais. Je pourrais donc, en pensant à comment traiter une autre personne qui requiert ma gentillesse, me demander : « Comment Rébecca se comporterait-elle dans cette situation ? » Ou, en réfléchissant auprès de qui rechercher de la gentillesse : « Cette personne ressemble-t-elle suffisamment à Rébecca pour pouvoir m’attendre à ce qu’elle soit gentille avec moi ? »

Dans le même sens, quand Dieu dit à Moise « ADONAI est l’Être éternel, tout-puissant, clément et miséricordieux » (Exode 34 : 6), un des rabbins explique que cela indique qu’Israël pratique ces vertus dans ses relations avec autrui, comme des actes d’imitatio Dei [38]. Ceci vient s’ajouter à l’emploi liturgique explicite de ces mots qui louent Dieu directement [39].

Ce type de nomination spécifique, descriptive et qualitative des caractéristiques et des attributs de Dieu, n’est pas fondamentalement différent dans le judaïsme et le christianisme.

Dans les deux traditions, il a une fonction liturgique puis une fonction éthique. Dans nos liturgies respectives, les Juifs et les Chrétiens louent Dieu pour les diverses façons dont il nous fait du bien. Dans nos admonestations éthiques respectives, nous considérons que ce sont des caractéristiques divines exemplaires pour l’interaction entre les hommes. La nomination spécifique de Dieu est une forme de référence objective mentionnée au début de cet article, qui est généralement subordonnée à la référence personnelle directe.

Ceci dit, permettez-moi de souligner une erreur commise par certains Chrétiens et Juifs libéraux, qui perçoivent souvent que les similitudes entre le judaïsme et le christianisme sont fondamentalement d’ordre éthique. Ils commettent cette erreur quand ils présument que l’ultime objectif des religions de la révélation est de servir la moralité (Kant et ses disciples chrétiens et juifs l’argumentent le mieux).

Ainsi le langage religieux, voire le parler-Dieu, n’est justifié que par son efficacité éthique. Pour eux, le langage de la révélation fait partie du langage de l’éthique. Celui-ci est constitué entièrement par la raison humaine sans que la révélation ne soit nécessaire. Ainsi, ils transforment la fonction du parler-Dieu, qualitativement descriptive (j’ai essayé de prouver qu’elle est secondaire), en une fonction primaire qui vient remplacer la nomination singulière divine, qui comprend, selon les sources classiques, le parler-Dieu primaire à la fois dans le judaïsme et le christianisme.

C’est pourquoi ces libéraux pensent souvent que la parole divine, telle qu’elle est représentée par le judaïsme ou le christianisme, est posée en postulat dans l’intérêt de la moralité, le plus souvent pour donner des exemples religieux ou encourager les gens à devenir plus moraux.

Mais dans les sources classiques juives ou chrétiennes, même si nous sommes conscients de la moralité avant de prendre conscience de la révélation, la moralité fait partie de la révélation et est transcendée par elle.

En effet, le véritable fondement de la moralité dans l’alliance divine ne deviendra évident qu’avec la révélation.

En d’autres termes, la moralité est là pour l’alliance, pas le contraire [40]

Ainsi, la célébration liturgique de ces caractéristiques divines révélées transmet leur imitation éthique. Mais la célébration de ce que Dieu a révélé de lui-même est source d’imitation éthique humaine ; l’éthique humaine n’est pas la source de ce que Dieu doit être. L’erreur logique de ces Chrétiens et de ces Juifs tant influencés par la théologie radicale de Kant, est qu’ils transforment les attributs d’actions exemplaires morales de Dieu, connus a posteriori, en propriétés nécessaires à l’existence de Dieu, connu, lui, a priori [41]

Le Dieu Universel

En tant qu’idée, le nom universel « Dieu » peut être compris comme signifiant « Celui qui transcende tout et que nul ne transcende [42]

Nous pouvons proposer cette signification du nom « Dieu » si l’on emploie des critères philosophiques. Mais cette désignation nominale de Dieu n’est que logique ; ce n’est pas un argument ontologique pour la véracité de l’existence de Dieu. Cette signification du nom « Dieu » ne requiert nullement une conclusion ipso facto sur la véracité de l’existence de quelqu’un de réel correspondant à ce nom. Cela pourrait être tout aussi facilement le fruit de notre imagination. Comment le nom « Dieu » désigne-t-il autre chose qu’une projection du désir humain d’être infini ? C’est le défi quintessenciel moderne et athée que Feuerbach et ses disciples ont lancé au judaïsme et au christianisme [43]

Les théologiens juifs et chrétiens doivent y répondre. On ne peut pas contourner la modernité, même si on ne lui cède pas. On ne peut qu’espérer la traverser, mais cela a un prix, comme lorsque Jacob a lutté avec l’ange gardien d’Esaü et qu’il en est sorti vivant mais boiteux [44]

La seule réponse positive des théologiens juifs et chrétiens ne peut être qu’un témoignage de la révélation. Et il n’est possible que d’avancer une réponse en disant que les mythes que doivent élaborer Feuerbach, Nietzsche, Marx et Freud pour remplacer la révélation sont encore moins plausibles que les histoires séculaires que l’on raconte depuis toujours sur la révélation.

Cette signification a priori du nom « Dieu » est infirmée quand elle sert à désigner le monde dans son infinité universelle (deus sive natura) comme l’a fait Spinoza [45]. Elle l’est encore plus quand elle sert à désigner le sommet de l’univers (telos) comme l’a fait Aristote [46]. Et elle l’est bien plus quand elle sert à désigner ce que le monde doit devenir au niveau universel (die Wirklichkeit) comme l’a fait Hegel [47]

Ceci revient à nier l’altérité essentielle que la monumentale tâche, immatérielle, de la nomination de Dieu présuppose dans son refus insistant de confondre Dieu avec quelqu’un d’autre, ou même de penser à Dieu comme étant l’unité de tout ce qui est ou peut être.

Il n’y a essentiellement dans le monde pas de synonyme réel pour le nom universel « Dieu », ni d’analogies inhérentes. Celui que l’on nomme universellement « Dieu » est unique et totalement différent. A ce niveau universel, je crois que les Juifs, les Chrétiens et les Musulmans peuvent s’accorder sur la signification minimale du nom « Dieu ». C’est elle qu’ils ont à l’esprit quand ils prononcent ce nom avec déférence. C’est un peu comme une règle grammaticale. C’est le nom minimal de Celui dont nous désirons la révélation bien plus complexe. Mais modifier la fonction logique de la nomination universelle de Dieu en une fonction ontologique a toujours été théologiquement inacceptable, bien avant que les philosophes contemporains ne fassent appel à leurs outils critiques pour la démanteler.

Le nom universel de Dieu en tant que Transcendant contient trois assertions mutuellement liées.

(1) Le nom « Dieu » ne peut avoir qu’un seul et unique référent.

(2) Dieu doit être perçu comme Celui qui crée le monde.

(3) Dieu doit être perçu comme Celui qui gouverne le monde en souverain.

Sans l’unicité divine, on pourrait revendiquer à l’existence de deux ou plusieurs êtres « divins » dont aucun ne pourrait prétendre être « plus grand que tout » car ils partageraient tous, étant membres d’une même classe, la divinité [48]

Sans la création divine, Dieu ferait partie du monde. Il ne serait pas Celui qui a créé le monde et tout ce qui s’y trouve. Sans la souveraineté divine, le monde pourrait être perçu comme se suffisant à lui-même et comme étant en concurrence avec Dieu.

Nous retrouvons ces trois points mentionnés par Abraham dans sa première discussion consignée avec les Gentils au sujet de Dieu.

Il dit : « Je lève la main [je jure] devant l’Éternel, qui est le Dieu suprême [el elyon], auteur [qoneh] des cieux et de la terre » (Gen. 14 : 22) [49]

Tout d’abord, il désigne son Dieu comme Celui qui est plus élevé ou plus grand que tout autre. Puis, il désigne ce Dieu comme transcendant les cieux et la terre, ce dont, seul un créateur universel est capable, et comme possédant les cieux et la terre, ce dont est capable uniquement un souverain universel. Bien que les gentils (tout particulièrement le roi de Sodome à qui il destine ce parler-Dieu) n’aient pas fait l’expérience, comme Abraham, de la voix de Dieu, il ressort du texte qu’ils comprennent très bien ce qu’Abraham veut dire quand il parle de son Dieu.

Le Dieu des philosophes

Quand un nom divin spécifique est utilisé – un nom qui ne peut être employé que pour Dieu – il ne peut l’être que de trois façons :

(1) il est attribué à un objet directement présent, relevant de l’expérience ordinaire, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une donnée physique potentiellement accessible à tous ceux qui sont capables d’en faire l’expérience.

(2) Il est attribué à ce qu’on déduit à partir d’une expérience ordinaire sensorielle.

(3) Il est déclaré par le porteur du nom divin lui-même dans une révélation directe à un peuple historiquement distinct et n’a de signification que pour les membres croyants de ce peuple.

En ce qui concerne la première option, l’emploi du nom divin pour décrire l’expérience d’un objet ordinaire (universellement accessible) revient à déifier une entité finie de ce monde. Mais comment est-ce qu’un tel être pourrait être « Celui qui transcende tout et que nul ne transcende » ? Un tel dieu est une entité matérielle. L’emploi du nom divin selon cette modalité est de l’idolâtrie dans le sens premier du terme [avodah zarah], c’est-à-dire le culte du mauvais dieu, du dieu qui est un « dieu étrange (r) » [el zar] [50]

Pour la deuxième option, quand un nom divin est employé comme conclusion d’une déduction, il est généralement utilisé par les philosophes qui ont déduit de leur propre expérience du monde le seul pouvoir causal exclusif qui fonctionne comme fondement de ce monde et de tout ce qui s’y trouve. Une des caractéristiques inévitables de cet Être découlant d’une déduction et identifié à Dieu est que le monde est en relation avec lui, mais qu’Il n’est pas en relation avec le monde [51].

En d’autres termes, il ne peut y avoir de relations entre eux. Pour ces philosophes, l’Être nécessaire est considéré comme le premier véritable référent du nom « Dieu ». Cette identification détermine ultérieurement si les noms divins, présentés dans la révélation historique, sont littéralement de véritables désignations de Dieu, ne sont que de véritables désignations figuratives de la divinité ou des désignations littéralement fausses. La relation pertinente entre le parler-Dieu littéral et figuratif est un sujet que tout théologien qui traite des Écritures, doit résoudre d’une manière ou une autre.

Même un philosophe qui accepte l’autorité théologique de la révélation des Écritures (comme Maimonide ou Thomas d’Aquin) ne peut pas présumer que tous les noms divins employés dans les Écritures sont littéralement vrais puisque cela impliquerait des contradictions scripturaires internes. Accepter ces contradictions rendrait incohérente l’autorité théologique scripturaire [52]

Un texte incohérent ne peut pas faire autorité car on ne peut déduire des normes cohérentes de sources incohérentes. Comme nous l’avons vu, le travail d’une théologie systématique est de rendre cohérentes toutes les données sur la révélation qui à première vue semblent disparates. Un tel philosophe, en tant que théologien systématique, doit donc considérer, au nom de la cohésion de l’autorité, que ces noms sont vrais, certains littéralement, d’autres, figurativement. Ces philosophes religieux ou ces théologiens philosophes ont fait appel au critère de la théologie naturelle pour distinguer, dans la révélation, ce qui est littéralement vrai de ce qui est figurativement vrai. Les philosophes ont pensé qu’avec la théologie naturelle, ils satisfaisaient aux besoins de la religion de l’alliance en postulant la priorité ontologique de la nature sur la révélation historique [53].

Néanmoins, afin que la révélation garde toute son autorité, que nécessite leur participation active dans leur communauté religieuse, ces philosophes ne peuvent pas considérer que quelque chose dans les Écritures est littéralement faux [54. Ce qui est problématique ou paraît faux doit être réinterprété au moins en tant que vérité métaphorique.

Réciproquement, le philosophe qui a abandonné toute participation active à sa communauté religieuse, (comme Spinoza) – option politiquement possible seulement depuis le début des temps modernes – doit juger comme littéralement fausses au moins une partie des affirmations scripturaires sur Dieu [55].

Si, d’une manière ou d’une autre, toutes ces affirmations étaient vraies, pourquoi aurait-il quitté en toute bonne foi sa communauté religieuse ? En d’autres termes, un tel philosophe peut employer la philosophie comme un critère régulateur supérieur dans sa relation avec Dieu, en dehors de la révélation historique, voire en opposition à elle.

Inversement, les philosophes qui n’ont jamais fait partie d’une communauté religieuse, et qui ont formulé pour eux-mêmes ce que l’on pourrait qualifier de « théologie privée », pourraient dire que tous les noms scripturaires de Dieu sont littéralement faux. Mais dans leur cas, il est difficile de comprendre pourquoi ils utilisent le nom « Dieu », surtout si on considère toutes les associations historiques qui y sont attachées [56].

Enfin, pour les philosophes qui nient totalement l’idée de Dieu, nous avons déjà vu qu’ils n’étaient pas capables de juger si l’acte scripturaire de la nomination de Dieu, en tant que tel, était vrai ou faux. Des affirmations doivent avoir un sens pour pouvoir être vraies ou fausses, et ces philosophes se sont exclus des langages historiques dans lesquels le mot « Dieu » a toujours une signification, dans lesquels il a encore un sens.

Ce « Dieu des philosophes » (la fameuse qualification de Dieu par Pascal, d’un Dieu qui n’est pas « Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ») qu’il soit proclamé par les philosophes qui sont ou non des théologiens scripturaires, est essentiellement incapable d’avoir une vraie relation avec ses créatures. En effet, cette relation mutuelle rendrait Dieu, recherchant leur amour et donnant son amour, trop vulnérable vis-à-vis de ses créatures même si cette vulnérabilité est délibérément voulue et jamais finalisée [57].

La relation entre Dieu et les hommes est néanmoins érotique, étant à la fois une relation active et passive, qui donne et qui reçoit, effective et affective. Essayer d’escamoter l’aspect érotique de la révélation serait une éviscération du cœur de l’enseignement scripturaire. Cela serait faire de l’alliance une métaphore et non une réalité primordiale de la relation entre Dieu et l’homme.

Mais comment le Dieu des philosophes pourrait-il être si libre, si érotique, si vulnérable au niveau de l’alliance, tout en étant le Dieu dont la nécessaire existence serait déduite d’un ordre naturel et contingent?

Et comment des créatures aussi libres et érotiques que les êtres humains pourraient-elles faire partie d’un ordre naturel et contingent?

Ni la nécessité ni la contingence ne sont essentiellement libres. Il ne peut y avoir aucune véritable relation mutuelle, aucune véritable transaction, entre la nécessité et la contingence car elles participent à une relation logique ou ontologique qui interdit toute autre possibilité.

Ni la cause, ni l’effet ne peuvent être autres que ce qu’ils ont toujours été. Mais un Dieu qui aime véritablement, qui est réellement sensible, est en conflit avec un Dieu dont la causalité est une nécessité. On pourrait dire la même chose, mutatis mutandis, d’une créature humaine dont l’existence est purement contingente. Il y a une différence essentielle entre une relation immanente dans le monde et le caractère transcendant de l’alliance.

Dans l’alliance, Dieu transcende la nécessité et les êtres humains transcendent la contingence [58]

Nous devons penser que Dieu est suffisamment libre de créer ce qu’il veut, libre de prendre ses propres engagements envers nous. « Or notre Dieu est dans les cieux [ba-shamayim], il accomplit toutes ses volontés. » (Ps 115 : 3).

Cette critique du Dieu des philosophes peut amener les théologiens juifs à considérer le parler-Dieu chrétien d’une nouvelle manière plus radicale. L’interdiction logique des nominations singulières de Dieu imposée par le christianisme présuppose la suprématie du règne du Dieu des philosophes qui détermine donc tous les futurs parler-Dieu. Avec la doctrine de l’incarnation et son affirmation de la souffrance de Dieu (causée par le monde), et la doctrine chrétienne de la trinité affirmant la multiplicité de la personne du Dieu unique, de nombreux philosophes juifs (et de nombreux philosophes musulmans) ont conclu que les Juifs (et les Musulmans) et les Chrétiens révéraient des dieux différents.

Les Chrétiens semblent adorer un dieu qui ne transcende pas suffisamment le monde (un dieu passif), un dieu multiple et non singulier. Aux yeux des philosophes juifs et musulmans, le dieu chrétien est en dessous de « Celui qui transcende tout et que nul ne transcende [59]

Cependant, l’invraisemblance philosophique accrue de l’ontologie soit d’Aristote, soit de Spinoza, soit de Hegel, couplée au problème théologique de leur élimination de la liberté divine, implique que l’acceptation ou le rejet des affirmations de la théologie chrétienne ne peut se faire sur des bases ontologiques avec l’assurance des objections médiévales et pré-modernes.

Donc, quand on est convaincu que la « théologie naturelle » des philosophes de l’antiquité, du Moyen Âge et du début des temps modernes n’est pas plausible, à la fois sur le plan philosophique et le plan théologique, on est prêt à examiner d’un regard radicalement différent, la relation entre le judaïsme et le christianisme sur la question des noms singuliers de Dieu, tels qu’ils sont employés dans la révélation juive et chrétienne.

La philosophie moderne et la nomination de Dieu

Si comme Kant, on croit que la philosophie ne peut pas fournir des preuves tangibles de l’existence de Dieu, ou même si on croit que les preuves philosophiques sont possibles, en n’utilisant que des moyens strictement philosophiques, nous ne pouvons pas arriver, d’une manière acceptable, au niveau de liberté et de transcendance divines que nécessite l’emploi du nom « Dieu ». On ne peut y arriver qu’à travers la révélation.

Avant la révélation, tout parler-Dieu n’est que conjecture hypothétique. La révélation est l’insertion parlée de la présence divine dans notre monde. C’est l’unique manière que Dieu a de se faire connaître à nous. Le monde et tous ceux qui y appartiennent ne peuvent évoquer la présence de Dieu. Le monde n’a pas besoin cette présence pour expliquer son fonctionnement interne.

« Moïse dit à Dieu… S’ils [les Israélites] me disent : Quel est son nom ?, que leur dirai-je ? » Dieu répondit à Moïse : « Je serai qui je serai ! » (Exode 3 : 13-14).

À la différence des philosophes qui considèrent que cette affirmation est l’identification nécessaire de Dieu avec l’Être, elle affirme en fait, la liberté très différente de Dieu, qui a le privilège d’être absent ou présent à nos yeux, de se révéler ou de se cacher à volonté. « Cherchez le Seigneur pendant qu’il est accessible [be-himts’o] » (Isaïe 55 : 6) [60]

Philosophiquement parlant, le plus qu’on puisse faire (notre pensée la plus profonde) est de trouver, dans le monde, l’état qui permet aux hommes en tant qu’êtres historiques/sociaux de reconnaître et d’accepter l’éventuelle révélation. Quel est cet état ?

Cet état est notre désir de voir Dieu se révéler au monde duquel il a été précédemment absent et le refus concomitant de se suffire de moins que Dieu. Comprendre ce désir, basé sur notre expérience de l’absence de Dieu dans le monde, pourrait bien nous aider à comprendre pourquoi Dieu parle de lui-même comme il le fait dans la révélation. Quel est ce désir, et pourquoi ne peut-il émerger que du monde ?

« Le monde » est ce que désigne le processus de la mondanité, qui est notre façon à nous humains d’ordonner notre environnement global. C’est ce processus fragmentaire de la domestication du monde «… quel que soit le nom avec lequel les humains nommeraient les créatures vivantes, tel sera son nom » (Gen. 2:19).

Ce processus de domestication est notre mise en œuvre commune du monde (l’économie), mais en soi c’est toujours une activité de nomades sans domicile. C’est parce que le monde dans son immanence n’arrive pas à y situer la place/le rôle de l’être humain (dasein). Du monde, les êtres humains ne peuvent apprendre qu’à se battre contre le monde, à regarder par dessus, ou à se placer en dessous. Nos confrontations avec le monde ne nous donnent pas nos vrais noms [61]

Il est certain que ces trois postures écologiques vis-à-vis du monde nous permettent de satisfaire partiellement une grande partie de nos besoins matériels spécifiques. En nous « battant » contre le monde, nous pouvons y survivre pour un moment – jusqu’à ce qu’il nous tue. « C’est à la sueur de ton front que tu mangeras du pain – jusqu’à ce tu retournes à la terre d’où tu as été tiré » (Gen. 3:19).

En regardant le monde de haut, nous sommes capables un instant, d’apprécier les choses que nous n’avons pas besoin de convertir à notre usage personnel – jusqu’à ce qu’on nous les prenne. « Il y a un temps pour tout [hefets] » (Ecclésiaste 3 : 1) – mais il surviendra des « années dont tu diras : « Chaque désir je ne les désire pas » (Ecclésiaste 12 : 1).

En nous plaçant au-dessous du monde, nous sommes capables de satisfaire nos appétits corporels pour un temps – jusqu’à qu’il nous récupère. « La femme jugea que l’arbre était bon comme nourriture… puis en donna à son époux, et il mangea (Gen. 3 : 6) – mais, l’Éternel-Dieu les renvoya du jardin [va-yishallhehu] » (Gen. 3 : 23).

Mais le monde lui-même ne satisfait pas notre besoin de savoir : « Où es-tu ? » (Gen. 3 : 9). À ce moment-là, le monde nous fait défaut. Même nos compagnons humains les plus proches ne peuvent pas nous aider, car notre difficile situation est aussi la leur. Tout ce que nous pouvons faire ensemble est de limiter l’agression d’un nomade contre l’autre. Nous ne pouvons qu’attendre jusqu’à ce que « Dieu donne un foyer à ceux qui vivent solitaires [yehidim] » (Psaumes 68 : 7). Nous ne pouvons qu’attendre que jusqu’à ce que Dieu nous exprime son désir de nous. Nous ne pouvons qu’attendre que Dieu nous enseigne comment vivre avec lui dans le monde.

De plus, quand nous essayons de nous situer sur le plan existentiel dans un monde basé sur tout besoin mondain discernable, nous déshumanisons violemment et inévitablement les êtres humains qui ne satisfont pas ou ne peuvent satisfaire ces besoins pour eux-mêmes et pour nous.

Nous déshumanisons inévitablement ceux qui ne sont pas assez puissants, ceux qui ne sont pas assez intelligents, et ceux qui ne sont pas assez séduisants. Nous le faisons en leur refusant leurs droits de l’homme les plus fondamentaux, le droit à être bien traité, le droit à être aidé, à être inclus et non rejeté par la communauté humaine. Nous les considérons dans le monde comme des étrangers sans pour cela nous sentir chez nous davantage en nous accaparant leur monde [62

Puis, nous quittons tous le monde. « Car quand il mourra, il n’emportera rien. » (Ps : 49 : 18).

Quand nous nous définissons essentiellement comme des fabricants, des connaisseurs ou des consommateurs – au lieu de subordonner ces besoins mondains à l’existence humaine dans son intentionnalité transcendante – nous souffrons plus douloureusement de notre aliénation mondaine : nous sommes encore des étrangers dans le monde.

Ni le monde technique que nous créons, ni le monde scientifique que nous découvrons, ni le monde physique que nous ressentons ne peuvent nous indiquer où et comment vivre correctement dans et avec le monde.

Quand les humains cherchent à vivre en paix dans le monde, ils témoignent de leur désir qu’on leur indique leur vraie place, leur rôle dans le monde.

Qui peut leur montrer cette place ? « Comme tous nos ancêtres, nous sommes devant toi des étrangers [guerim], des simples hôtes [toshavim] ; nos jours, sur la terre sont comme l’ombre ; sans nul espoir [de durée] [ein miqveh] ». (Chroniques 1, 29 : 15)

Mais « ainsi parle l’Éternel, le Créateur des cieux, lui – ce Dieu qui a formé, façonné la terre, qui l’a affermie, qui l’a créée non pour demeurer déserte mais pour être habitée [la-shevet] » (Isaïe 45 : 18).

Nous pouvons considérer l’ingéniosité technique comme la tentative humaine d’asservir le monde à nos besoins. La technologie nous pousse à croire que notre place dans le monde émergera automatiquement à travers la soumission du monde qui nous entoure, pour y servir nos propres objectifs immanents. Nous pouvons considérer la curiosité scientifique comme une tentative humaine de découvrir comment les êtres non humains ont leur place dans le monde avant même de connaître la nôtre. La science nous incite à penser que nous pouvons découvrir notre propre place dans le monde par analogie avec le schème de l’emplacement des êtres de ce monde tel que nous l’avons découvert. Et nous pouvons considérer notre identification avec nos appétits – appétences – comme une tentative humaine d’être suffisamment nourri par le monde.

Les désirs nous poussent à croire que le monde peut nous étreindre totalement. Mais si nécessaires que soient la technologie, la science et nos désirs pour l’existence humaine, aucun d’eux ne peut même traiter notre besoin de nous sentir chez nous dans le monde, encore moins le satisfaire.

Étant donné que le monde lui-même ne peut, par aucune des façons dont nous l’abordons, satisfaire ce besoin, cette satisfaction ne peut provenir directement que de Celui qui transcende tout et que nul ne transcende. Et nous avons vu que cette désignation implique l’unicité, la créativité et le gouvernance universelle.

Avoir besoin de se sentir chez soi dans le monde, c’est désirer que Dieu y soit avec nous (mitsein) [63].

« Voici, des jours vont venir, dit le Seigneur Dieu, où j’enverrai de la famine dans le pays : ce ne sera ni la faim demandant du pain, ni la soif de l’eau, mais le besoin d’entendre les paroles de l’Éternel. » (Amos 8 : 11) « Je suis un simple étranger [guer] ; ne me tiens pas cachés tes commandements. » (Ps : 119 : 19) [64]

Notre désir que Dieu se montre à nous et pour nous, équivaut au désir qu’il vive d’une certaine façon avec nous tout en étant au-dessus de nous, et nous situant dans le monde. « Si ta face ne nous guide, ne nous fais pas sortir d’ici [le désert] » (Exode 33 : 15).

Nous désirons une relation avec Dieu avant qu’il ait une relation avec le reste du monde. Ce désir vient du fait que nous sommes dans ce monde essentiellement sans domicile, ce qui nous différencie de tout autre être. « Même la cigogne dans les airs connaît les saisons qui lui sont propres ; la tourterelle, l’hirondelle et la grue observent l’époque de leurs migrations, mais mon peuple ne connaît point la loi [mishpat] de l’Éternel ! » (Jerémie 8 : 7).

C’est ce désir qui nous permet de vouloir vivre le révélation et l’accepter le moment venu. Néanmoins, rien dans le monde ne nous permet de la prédire, encore moins de forcer son apparition.

Rien dans le monde, que ce soit la façon dont nous faisons les choses, ou comment nous les trouvons ou les consommons, n’explique de façon acceptable l’essentiel de la condition ou de la nature humaine.

Nous sommes dans le monde mais n’en faisons pas partie. « Je lève les yeux vers les montagnes pour voir d’où me viendra le secours [ezri]. Mon secours vient de l’Éternel, qui fait [osseh] le ciel et la terre » (Ps. 121 : 1-2).

Notre désir que Dieu montre sa Divinité est soutenu par la philosophie, pas tant dans sa capacité spéculative que dans sa capacité critique. Cette capacité s’exprime le mieux quand la philosophie démantèle les prétentions humaines qui croient pouvoir nous situer totalement dans le monde en le découvrant (science) ou en l’inventant (technologie) ou en s’y soumettant (appétence) [65]

C’est le renouvellement de l’ancienne méthode théologique de via negativa, que nous pouvons maintenant considérer comme une négation immédiate permettant une affirmation ultime. Mais cette version moderne de la via negativa, à la différence de ses anciennes versions, nous dit davantage ce que le monde n’est pas, que ce que Dieu n’est pas. Néanmoins, sans le désir théologique positif pour diriger en fin de compte sa trajectoire, la philosophie critique s’abaisse inévitablement à un nihilisme niant l’humanité puis le monde. La théologie restaure le monde en posant en principe sa relation de créature divine.

La nomination théologique de Dieu

Nous sommes maintenant prêts à ramener, par la logique, l’acte générique de la nomination de Dieu à l’acte singulier de la nomination vécue de Dieu. Nous sommes prêts à ramener la discussion philosophique sur la signification du nom « Dieu » à la théologie pure, qui est la compréhension de la vérité divine présentée lors de la révélation. On pourrait dire que dans cette optique, la philosophie est à la théologie ce que les mathématiques sont à la physique [66]

Tout comme les mathématiques, la philosophie traite ici de la logique des classes universelles. Et tout comme la physique, la théologie traite ici de la réalité vécue. Et tout comme la relation entre les mathématiques et la physique, la philosophie offre à la théologie les meilleurs outils méthodologiques pour formuler des déclarations intelligentes, et ce parce que la philosophie est la meilleure des herméneutiques du langage humain employé par la Torah [67]

Néanmoins, à la différence de la théologie naturelle, où Dieu est nommé par un critère ontologique dérivé de notre connaissance du monde, la révélation basée sur la théologie demande uniquement à la philosophie de lui donner un critère logique pour éliminer les désignations théoriques de Dieu qui sont indignes de lui. La philosophie donne à la théologie sa conceptualisation abstraite. En ce qui concerne le vocabulaire de base, la théologie de la révélation l’emprunte aux Écritures et à sa tradition.

La grande caractéristique du Dieu de la révélation, par rapport au Dieu déduit à partir de la nature, est que le premier se nomme lui-même et que le second est nommé par ceux qui ont conclu à son existence. Dans la révélation, Dieu parle à la forme déclarative, qui va du « Je » au « tu » ; quand il est le résultat d’une déduction naturelle, les humains parlent de lui d’une manière descriptive, qui va de la nature au « Je » [68]

C’est ce qui différencie fondamentalement une théologie de la révélation d’une théologie naturelle. Pour cette théologie, la fonction de la philosophie est régulatrice et non constructive. À partir des Écritures, seul endroit où le discours de Dieu est consigné et que les Juifs peuvent affirmer avec force comme étant une révélation primordiale, nous ne savons de Dieu que ce qu’il a bien voulu nous dire.

À la différence du Dieu de la théologie naturelle – le Dieu des philosophes –, personne ne parle du Dieu d’Israël sauf lui-même.

Les prophètes en parlant de Dieu, disent ce que Dieu leur a dit de dire à son sujet ; ils n’avançent pas avoir imaginé Dieu à partir de leur propre réflexion, même quand ils ont entendu la voix de Dieu en vision ou en rêve. « L’Éternel descendit dans la nuée, s’arrêta là, près de lui, et proclama nominativement l’Éternel. La Divinité passa devant lui, et proclama : ADONAI est l’Être éternel… » (Exode 34 : 5-6). « En quelque lieu que je fasse invoquer mon nom, je viendrai à toi pour te bénir » (Exode 20 : 21).

Dans les Écritures, ce que Dieu nous dit de lui-même est dit par rapport au peuple élu, par rapport à Israël.

En fait, le choix de Dieu, se portant sur Israël pour être l’objet unique de son alliance, comprend en grande partie le désir divin d’être touché par le désir de son peuple, désir qui émerge de notre condition insupportable d’être sans foyer. Cette condition dépasse le sens usuel politique de ce mot ; son essence est ontologique. Elle désigne la condition primaire de l’existence humaine dans le monde. « J’ai vu l’humiliation de mon peuple qui est en Égypte : j’ai accueilli sa plainte [tsa ‘aqatam] contre les oppresseurs, car je connais [yad’ati] ses souffrances » (Exode 3 : 7).

En tant que tel, nous pouvons comprendre les explications de YHWH, le nom unique, singulier de Dieu, à travers les mots qui suivent le verset cité plus haut : « Je serai avec toi (Israël) » (Exode 3 : 12).

Si Dieu se révèle comme affecté par ses créatures, et surtout par son peuple élu, alors il peut se rendre manifeste dans un corps bien qu’en ne se limitant jamais à un corps quelconque (ou à tous les corps). C’est le même Dieu de qui Salomon a dit, « Mais est-ce qu’en vérité Dieu résiderait [yeshev] sur la terre ? Alors que le ciel et tous les cieux ne sauraient te contenir, combien moins cette maison que je viens d’édifier. » (Rois I, 8 : 27)

Moïse peut dire qu’il l’a entendu dire : « Ils me construiront un sanctuaire [miqdash], pour que je réside [ve-shakhanti] au milieu d’eux. » (Exode 25 : 8) [69]

Ces deux déclarations sont cohérentes quand on pense que le monde ne peut pas inclure Dieu comme il le désire mais que Dieu peut s’insérer dans le monde à sa convenance. Ou comme l’a formulé un des rabbins : « Dieu est le lieu du monde ; ce n’est pas le monde qui est le lieu de Dieu » Bereshit Rabbah 68.9 réf. Gen. 28 : 11..  [70]

Dieu étant partout présent, il nous situe et situe le monde. Nous ne situons pas Dieu dans notre monde.

Sa manifestation réelle la plus importante est Sa parole [davar], qui est un corps parce que c’est une voix [qol] entendue par des personnes dans un endroit et à un moment bien précis, même si elle ne se limite pas à cet événement et à ce lieu.

En cela, Dieu est différent des humains et de toutes les autres entités terrestres qui sont très limitées par leur corps et dans leur propre corps. Dieu peut transcender et transcende les divers corps par lesquels il se manifeste. Mais un humain est confiné à son propre corps. Cette incarnation de l’être humain est nécessaire et finie ; l’incarnation divine est libre et infinie.

Par exemple, les Écritures disent que : « Dans toutes leurs [Israël] souffrances, il [Dieu] a souffert avec eux (lo tsar), sa présence tutélaire les a protégés. Dans son amour et sa clémence, il les a délivrés ; il les a portés et soutenus pendant toute la durée des siècles » (Isaïe 63 : 9)

En effet, on pourrait dire que Dieu, par amour, prend le corps d’Israël (mitsein) [71] Mais ce corps ne peut jamais le confiner car « le ciel et tous les cieux ne sauraient te contenir » (Rois I, 8 : 27). Dieu peut être présent partout, n’importe où et nulle part.

Les philosophes juifs qui éliminent a priori toute passivité ou réceptivité divines doivent interpréter au sens figuré de nombreux passages similaires des Écritures. Cependant, cette interdiction philosophique entraîne des problèmes théologiques sur la liberté de Dieu de faire ce qu’il veut. En effet, tout ce que nous savons de Dieu, c’est ce qu’il fait. Étant donné que son champ d’action est infini, nous savons très peu de choses à son sujet. Mais cette connaissance limitée de Dieu à travers la révélation est préférable à aucune révélation sans connaissance. Une fois que l’on explique ces thèses théologiques avec des outils autres que ceux de la métaphysique, les théologiens juifs peuvent envisager le parler-Dieu des Chrétiens d’un nouvel œil, sans, et précisons-le bien, avoir à craindre que cela mène les Juifs à capituler devant les affirmations essentielles du christianisme.

La majorité du rationalisme juif entraîne aussi des problèmes quant à la véracité-même de la révélation. On pourrait demander à ces philosophes juifs : Dans quelle mesure la révélation peut-elle supporter de nouvelles interprétations figuratives avant de devenir une métaphore pour quelque chose d’autre ?

De plus, l’extrême dégoût philosophique pour les corps et l’incarnation provient de présomptions métaphysiques sur la supériorité de la forme sur la matière. Il semblerait que pour la notion moderne de l’énergie, cette distinction, plutôt que cette supériorité, soit noétiquement ésotérique. Mais ces présomptions sont maintenant plus problématiques que la signification littérale des Écritures.

Ainsi, les tentatives des philosophes juifs de nier la possibilité de la vérité du parler-Dieu chrétien pourraient entraîner aussi des problèmes théologiques pour le parler-Dieu traditionnel juif.

En d’autres termes, je ne pense pas que la rivalité entre Juifs et Chrétiens puisse être jugée par la philosophie déguisée en théologie naturelle. Elle ne peut l’être que par des arguments exégétiques ou politiques comme cela a été le cas par le passé.

L’incarnation messianique

Une interprétation plus littérale des affirmations sur Dieu révélées aux Juifs nous permet de dire que les affirmations chrétiennes sur la divinité ne contredisent pas essentiellement la révélation juive. Elle nous permet également d’indiquer pourquoi les Juifs ne peuvent pas accepter comme vraies ces affirmations lorsqu’il s’agit de notre relation avec le Dieu d’Israël. C’est ici que la rivalité entre les parler-Dieu juif et chrétien devient évidente.

C’est une rivalité entre deux communautés qui porte sur la meilleure façon de révérer le même Dieu ; il ne s’agit pas d’une rivalité entre deux dieux dans une même communauté ni de deux affirmations totalement disparates émises par deux dieux différents dans deux communautés différentes.

Le message de Jésus de Narareth et de ses disciples était un message messianique. Jésus se présentait et a été présenté par ses disciples comme le messie oint (le « Christos ») et disait que Dieu s’était incarné dans ce corps juif. Désigner Dieu comme « Christ », c’est invoquer un nom singulier de Dieu. Mais, affirmer son incarnation dépend de l’affirmation messianique.

Les Chrétiens représentent l’affirmation de Dieu comme étant l’ultime affirmation messianique envers son peuple, certifiant que l’humanité entière devait suivre ce vrai Rédempteur. La vaste majorité du peuple juif, dirigée par les rabbins dont Jésus avait recherché l’approbation, a rejeté ces affirmations apocalyptiques, Jésus n’ayant pas apporté la rédemption finale et complète [geoulah] à Israël et au monde entier [72]

Les Juifs ne pouvaient donc rester fidèles à la Torah et à sa tradition immuable si leur relation avec le Dieu d’Israël devait passer par Jésus de Narazeth, le Messie/Roi. De plus, on ne peut se référer à Jésus que comme au Christ proclamé et révéré par l’église chrétienne. Celle-ci est depuis longtemps une communauté de gentils [am zar]. Ainsi, pour tout Juif, révérer le Dieu d’Israël par l’intermédiaire du corps de Jésus en tant que Christ, équivaut à se séparer du corps vivant du peuple juif.

Cela ne veut pas dire que nous Juifs, devons considérer les affirmations messianiques de Jésus comme mensongères. Il n’est pas nécessaire de douter de sa bonne foi. Elles ont simplement été falsifiées pour nous, après sa mort, selon notre propre critère messianique traditionnel.

Le verdict juif sur Jésus de Nazareth est qu’il n’était pas le Messie, qu’il n’était pas notre prince terrestre envoyé par le Seigneur notre roi. Mais il aurait pu l’être s’il avait été capable d’amener le royaume de Dieu sur terre.

Mais celui qui n’en est pas capable ne peut pas être le Messie des Juifs, que ce soit maintenant ou plus tard, même si, de son vivant, il est intimement persuadé qu’il l’est, même s’il a été tué injustement.

Les critères messianiques juifs sont basés sur l’alliance primaire de Dieu avec le peuple juif et sur la révélation de la Torah au peuple juif comme constitution de cette alliance éternelle. Les critères messianiques sont toujours secondaires par rapport au critère primordial de la Torah et sa tradition [73]

Mais les Gentils, qui ne font pas partie de l’alliance et qui n’ont pas fait l’objet de cette révélation antérieure, voient en Jésus de Narazeth leur lien fondamental avec le Dieu d’Israël.

Pour les Chrétiens, la révélation primaire de Dieu est en Jésus ; la révélation au Sinaï y est subordonnée. Mais pour les Juifs, la révélation au Sinaï est primordiale, et nous ne pouvons accepter aucune autre révélation qui est incompatible avec l’interprétation traditionnelle de la révélation.

Ainsi pour les Chrétiens la fonction du Messie, du « Christ » est fondamentalement différente de celle des Juifs.

Etant donné que, comme j’ai essayé de le démontrer tout au long de cet article, l’incarnation du Dieu d’Israël selon le critère logique n’est pas exclue, on peut avancer, d’une manière acceptable, que les Juifs et les Chrétiens révèrent le même Dieu de façons différentes, voire rivales, parce que basées sur des expériences différentes de l’incarnation divine. De plus, ces expériences sont tellement différentes qu’elles s’excluent mutuellement.

Le résultat pratique de cette exclusion mutuelle est qu’on ne peut pas pratiquer le judaïsme et le christianisme en tandem.

Pour les Chrétiens, pratiquer le culte du Dieu d’Israël à travers la Torah et la tradition juive serait renier l’accès primaire à Dieu par Jésus Christ. « Je suis le chemin, la vérité, et la vie. Nul ne vient au Père que par moi » (Jean 14 : 6).

Et pour les Juifs, révérer le Dieu d’Israël à travers Jésus de Nazareth serait nier l’accès primaire par la Torah. « Car ce n’est pour vous chose indifférente » (Deut. 32 : 47).

La Torah et Jésus Christ affirment tous deux la primauté comme exclusive. Une fois qu’une des deux options a été acceptée, il n’y a plus d’autre voie disponible ou acceptable vers Dieu.

C’est précisément ce que signifie la catégorie théologique médiévale juive de shituf, association du nom de Dieu à quelque chose qui n’est pas Dieu.

C’est ce que font les Gentils, ici les Chrétiens, quand ils associent de façon permanente le nom de Dieu avec le nom de Jésus de Nazareth comme étant « le Fils de l’homme ». Si c’est ce que certains Gentils ont besoin de faire pour se rapprocher du Dieu d’Israël, les Juifs n’ont pas besoin de nier que c’est ainsi que Dieu s’est révélé à eux [74]

Mais le peuple juif ne peut accepter ce culte, tant au niveau collectif qu’individuel. Il est pour nous impraticable et ce, parce que le nom du peuple juif est déjà associé avec le nom de Dieu [yisra-el].

Dans l’alliance, Dieu prend le corps et le nom du peuple juif à tout jamais. « Tous ceux qui se réclament de mon nom, tous ceux que, pour ma gloire, j’ai créés, formés et organisés. » (Isaïe 43 : 7). « Je te fiancerai à moi pour l’éternité » (Osée 2 : 21). C’est la raison pour laquelle nous appelons toujours Dieu dans un contexte où il accepte notre nom et nous acceptons le sien.

Pour nous, Jésus n’était pas une prolongation messianique du corps communautaire juif. Nous ne pouvons pas échanger notre corps élu contre un autre corps. En effet, en raison de la seule détention du corps de Jésus par la communauté de Gentils (récapitulé dans l’eucharistie), ce corps, après sa mort, est devenu gentil. Néanmoins, du fait que les Chrétiens acceptent le corps de Jésus comme étant un corps juif, il se pourrait qu’ils soient donc plus proches du Dieu d’Israël que les autres communautés de Gentils, qui, elles ne sont liées qu’au Dieu universel d’Abraham, au « père d’une multitude de nations [hamon goyim] » (Gen. 17 : 5).

Tout comme les Chrétiens peuvent voir dans la Torah une préparation (praeparatio evangelica) à la consommation de leur relation avec le Dieu d’Israël à travers Jésus Christ, les Juifs peuvent voir Jésus de Nazareth comme permettant l’initiation de la relation entre de nombreux gentils et le Dieu d’Israël.

Ceci démontre pourquoi les Juifs considèrent les Chrétiens comme un autre peuple [am zar] mais qui ne révère pas un autre Dieu [el zar], bien que leur culte de notre Dieu soit, pour nous, un autre culte [avodah zarah] [75]

Nous ne sommes pas le même peuple et ceci a des conséquences théologico-politiques profondes. En tant que peuples, nous ne pouvons pas pratiquer le même culte et rester fidèles à notre propre révélation incarnée. Peuples différents, nous ne pouvons pas nous marier ensemble et conserver nos familles intactes au niveau de l’alliance. La différenciation communautaire des peuples juif et chrétien est maintenant si profonde que devenir juif pour un chrétien est plus que de l’hérésie (bannissement au sein de la communauté) ; c’est de l’apostasie (bannissement en dehors de la communauté).

Aucun tribunal juif ne pourrait accepter qu’un chrétien demande de se convertir au judaïsme [giyyour] sans qu’il renie le Christ.

De même, la conversion d’un Juif au christianisme est plus que de l’hérésie ; c’est de l’apostasie. [shemad] [76]

Nous partageons avec les Chrétiens une révérence pour le même Dieu. Notre rivalité porte sur la différence de nos cultes voués au même Dieu et qui va jusqu’à l’exclusion mutuelle. La différence est supérieure aux points communs. Cependant, elle ne serait pas aussi profonde si nous ne partagions pas les mêmes origines. Beaucoup de Juifs et de Chrétiens espèrent que ces différences disparaîtront à la fin des temps.

C’est pourquoi la relation judéo-chrétienne, et c’est d’autant plus vrai quand on parle de Dieu au niveau théologique – doit être dialectique. Sans notre différence (la différence même [77, nos points communs seraient creux ; sans notre héritage commun, notre différence serait aussi dépourvue d’intérêt que l’affirmation qui dit que deux peuples vivant sur des continents différents et parlant des langues qui n’ont aucune parenté, sont incapables de communiquer.

Mais les Juifs et les Chrétiens parlent la même langue. C’est le langage des Écritures hébraïques et des Pharisiens, même si, dans cette même langue, nous nous situons très différemment par rapport à l’alliance de Dieu avec Israël. Étant donné que l’alliance n’a pas encore été complètement consommée, la dialectique entre le judaïsme et le christianisme demeure ouverte.

Les Chrétiens croient qu’ils sont au début de la fin ; les Juifs croient que nous sommes à la fin du début.

À la fin de la fin, Dieu et Dieu seul nous donnera peut-être des points communs qui dépasseront nos différences. À ce moment-là, et seulement à ce moment-là, la dialectique entre le judaïsme et le christianisme sera surmontée dans la gloire. La victoire finale appartiendra à Dieu. Toute victoire proclamée par les Chrétiens ou les Juifs avant l’avènement définitif du royaume de Dieu est un refus d’attendre véritablement la rédemption divine finale en lui substituant quelque chose de terrestre. Une telle substitution a inévitablement été démoniaque.

David Novak

Notes

[1] Voir Jürgen Habermas, Moral consciousness and Communicative Action, trad. C. Lenhardt et S.W. Nicholsen (Cambridge, Mass. : MIT Press, 1993), 23-25,58, 2000, et Communication and the Evolution of Society, trad. T. McCarthy (Boston : Beacon Press, 1979), 53-54.
[2] Voir Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests, trad. J.J. Shapiro (Boston : Beacon Press 1971), 137.
[3] Voir Paul Ricœur, Time and Narrative, 3, trad. K. Blamey et D. Pellauer (Chicago et Londres : University of Chicago Press, 1990), 246.
[4] Voir Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. D. F. Pears et B. F. McGuiness (London : Routledge and Kegan Paul, 1961), 3.22-3.221.
[5] Voir Bernard Lonergan, Insight (New York : Philosophical Library, 1958), 41-44, 164-65.
[6] Voir Martin Heidegger, Being and Time, sections 15-16, trad. J. Stambaugh (Albany : State University of New York Press, 1996), 62-71.
[7] Voir Hermann Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 3e éd. (Berlin : B. Cassirer, 1922), 418, 472.
[8] Voir Bertrand Russell, « Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description », The Problems of Philosophy (Oxford : Oxford University Press, 1959), 46-59.
[9] Voir D. Novak, Covenantal Rights (Princeton : Princeton University Press, 2000), 21-24.
[10] Voir Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity, trad. A. Lingis (Pittsburgh : Duquesne University Press, 1969), 72-77.
[11] Voir mon maître, feu Abraham Joshua Heschel, Man is Not Alone (Philadelphia : Jewish Publication Society of America ; 1951), 126-29 ; cf. Martin Buber, I and Thou, trad. W. Kaufmann (New York : Scribners, 1970), pt. 3.
[12] Voir Wittgenstein, Tractus logico-Philosophicus, 4. 243
[13] Voir Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 2e éd., trad. G. E. M. Anscombe (New York : Macmillan, 1958), 1 : 116, 124.
[14] Le plus connu des reducto ad nihilum est celui de Freud, et celui de son The future of an Illusion, trad. W. D. Robson-Scott, éd. J. Strachey (Garden City : N.Y. : Doubleday 1964). Note p. 67 : «… ce serait sans conteste un avantage si nous laissions Dieu entièrement de côté et admettions honnêtement l’origine purement humaine de toutes les règles et préceptes de la civilisation. »
[15] Il faut prendre note de l’étude très remarquée de Durkheim, Elementary Forms of the Religious Life, trad. J. W. Swain (New York : Free Press, 1965), 236 : « Le dieu de la tribu, le principe totémique, ne peut donc être autre chose que la tribu elle-même, personnifiée et représentée dans l’imagination sous la forme visible d’un animal ou d’un végétal qui sert de totem ». Pour Durkheim, tout parler-Dieu fait socialement référence à soi-même.
[16] Voir D. LaCapra, Emile Durkheim (Itheca, N.Y. et Londres : Cornell University Press, 1972), 250, 281.
[17] Ibid., 288.
[18] Ibid., 56-57.
[19] Voir Le Coran, 5 : 13-15. Cf. 61 : 15.
[20] Voir Eberhard Busch, Karl Barth, trad. J. Bowden (Grand Rapids, Mich. : Eerdmans 1994), 234-35.
[21] À l’origine, une des dix-neuf bénédictions [shemoneh esre] de la liturgie traditionnelle et récitée trois fois par jour dit : « Que les impies soient sans espoir, et que tous les sectaires [minim] soient détruits instantanément. » Selon la plupart des érudits, le terme minim signifie les premiers Juifs chrétiens. Ce passage existe toujours dans le rite sépharade (voir Book of prayer, 2e éd., D. de Sola Pool [New York : Union of Sephardic Congregations, 1954], 64, 118, 139). Mais dans le rite ashkénaze, il a été changé en référence générale à la « méchanceté » [rish’ah] : « Que toute méchanceté soit détruite instantanément » (voir The Standard Prayer Book, éd. S. Singer [New York : Bloch, 1949], 58, 116, 143). Il n’y a pas de doute que ce changement ait été exigé par la censure chrétienne du moyen âge. Néanmoins, maintenant que la menace politique de la censure chrétienne n’existe plus, la plupart des Juifs ashkénazes (majoritaires en Amérique du Nord) ne choisiraient pas de revenir à l’ancienne version du texte.
[22] Cet article est un développement de Dabru Emet : A Jewish Statement on Christians and Christianity, dont je suis l’un des quatre auteurs, et plus spécifiquement de la première proposition : « Les Juifs et les Chrétiens révèrent le même Dieu. ». Voir Christianity in Jewish Terms (Boulder, Colo. : Westview Press, 2000), xvii-xviii, 49-84.
[23] Voir D. Novak, Jewish-Christian Dialogue (New York : Oxford University Press, 1989), 114-56
[24] Voir Hermann Cohen, « Einheit oder Einzigheit Gottes », Judische schriften 1 (Berlin : Schwetschke, 1924), 87-99.
[25] Voir Karl barth, Fides Quarens Intellectum, trad. I. W. Robertson (London : SCM Press, 1960), 75, 88 ainsi que D. Novak, « Are Philosophical Proofs of the Existence of God Theologically Meaningful ? in God in the Teachings of Conservative Judaism », éd. S. Siegel et E.B. Gertel (New York : Rabbinical Assembly, 1985), 188-200. Cf. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B620-31.
[26] C’est peut-être pourquoi les lois universelles noahides ne comportent que l’interdiction de l’idolâtrie [avodah zarah] et non un commandement positif affirmant l’existence de Dieu. Voir B. Sanhedrin 56b réf. Hos. 5 : 11 (note de R. Abraham ibn Ezra, Commentary on the Prophets).
[27] Voir Ethics 1, def. 7 ; props. 7, 17, 29, 32, 33.
[28] Voir Esther Rabbah 8.6.
[29] Voir Novak, Jewish-Christian Dialogue, 145-48.
[30] Cette affirmation semble contredire une opinion rabbinique qui dit que Dieu a été nommé par Adam (Bereshit Rabbah), 17.4 réf. Isa. 42 : 8 ; Bemidbar Rabbah 19.3 ; Pesiqta Rabbati : Parah, éd. Friedmann, p. 60a ; Midrash Tehillima : 8 réf. Ps. 8 : 5, éd. Buber, p. 37b ; Pesiqta de-Rav Kahana : Parah, éd. Mandelbaum, p. 61 ; Tanhuma : Huqqat 12, éd. Buber, p. 56a), ou que Dieu a été nommé par Abraham (Talmud de Babylone (ci-après « B ») : Berakhot 7b). Bien entendu, on peut ne pas être d’accord avec l’affirmation théologique rabbinique dans la mesure où elle n’a pas été établie en dogme par les autorités légales (voir R. Isaac Abrabanel, Commentary on the Torah : Exode 6 : 3 ; cf. Rashi, Commentary on the Torah plus loin). Néanmoins, on peut voir les nombreuses déclarations rabbiniques faisant référence à la souveraineté de Dieu [adnut] qui peut être conçue a priori. Mais en se référant à l’Exode 3 : 13-14, 6 : 3, et 34 : 5-6 (voir R. Abraham ibn Ezra, Commentary on the Torah plus loin), il est clair que YHWH, le nom le plus singulier de Dieu, n’aurait a priori, pas pu être conçu par la sagesse humaine.
[31] L’insistance sur l’aspect unique de chaque être humain, voir Mishnah (ci-après « M. ») : Sanhedrin 4.5. La plupart des noms propres ne sont pas des désignations uniques d’une certaine personne (voir B. Moed Qatan 21b réf. Ps. 37 : 31). Néanmoins, il y a des moments où il faut désigner le porteur d’un nom particulier d’une manière unique. Dans les procédures de divorce juives, le mari et la femme qui divorcent doivent être nommés d’une manière unique dans l’acte de divorce [get] afin de valider la dissolution de leur mariage, la relation la plus intime de toutes les relations humaines. Voir M. Gittin 3.1, 4.2 ; B. Gittin 24b, 87a, et Talmud de Palestine (ci-après « Y ») : Gittin 2.5/44b réf. Deut. 24 : 1.
[32] Voir Mekhilta : de Shirah, éd. Horowitz-Rabin, 126-27.
[33] Voir Midrash Leqah Tov : Exode 6 : 3, éd. Buber, p. 15b-16a, où la révélation directe de Dieu à Moïse et à Israël est opposée à la révélation moins directe des patriarches. Voir aussi, B. Yevamot 49b.
[34] B. Shevuot 35a-b. Il y a une différence fondamentale entre les noms singuliers de Dieu, que l’on ne peut effacer une fois qu’ils sont écrits, et les noms spécifiques de Dieu à qui ne s’applique pas cette interdiction.
[35] Il arrive que nous attribuions des caractéristiques morales à des animaux, telles que la gentillesse ou la loyauté (voir B. Eruvin 100b ; B Ketubot 49b) ou des caractéristiques immorales telle que l’agression intentionnelle (voir B. Baba Kema 2b). Mais, cette attribution n’est que partialement analogue à une attribution morale réelle. Nous ne jugeons donc pas le comportement des animaux comme nous jugeons celui des êtres humains. Cf. M. Sanhedrin 1 ; 4 réf. Exode 21 : 29 ; 7.4, où les animaux sont exécutés après un jugement formel car soit, ils ont tué un être humain, soit ils ont été utilisés dans un but sexuel par un être humain. Néanmoins, ce sont les propriétaires de ces animaux qui sont jugés, pour savoir s’ils doivent être dépossédés de leur propriété ou non.
[36] Ainsi il arrive souvent que les sources rabbiniques évoquant les caractéristiques générales et morales des Écritures se réfèrent à une personnalité scripturaire qui en est le meilleur exemple. Voir par exemple Bereshit Rabbah 26 ; 1 réf. Ps. 1.1
[37] Voir Rashi, Commentary on the Torah : Gen. 12 : 3
[38] B. Shabbat 133b réf. Exode 15 : 2. voir aussi, B. Sotah 13b-14a.
[39] B. Rosh Hashanah 17b réf. Exode 34 : 6.
[40] Voir D. Novak, Natural law in Judaism (Cambridge : Cambridge University Press, 1998), 82-91. Cf. Kant, Critique of Pure Reason, B 847.
[41] Voir Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, trad. T.M. Greene et H.H.Hudson (New York : Harper and Brothers, 1960), 181.
[42] C’est ma paraphrase de la fameuse formule d’Anselm de Canterbury (Proslogion, chap. 2) Aliquid quo maius cogitari possit. Le terme « transcende » est ici employé plutôt que le comparatif « plus grand » (maius, melius) afin de souligner que Dieu ne doit pas être conçu comme l’apogée d’une suite ou comme un tout dont toutes choses font partie.
[43] Voir Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, secs. 643-44, trad. M. Evans (London : Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., 1893).
[44] Voir Bereshit Rabbah, 77.3 réf. Gen. 32 : 24.
[45] Ethics 1, def. 6 ; props. 11, 15.
[46] Metaphysics, 107a 12-19.
[47] Phaenomenologie des Geistes, éd. J. Hoffmeister (Hamburg : Felix Meiner Verlag, 1952), 564.
[48] Voir Platon, Republic 377E, 379A ; voir aussi Phaedrus, 248A
[49] Le mot qoneh signifie à la foi créateur et propriétaire du monde. Pour la première signification, voir R. Saadiah Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 1.3 réf. Ps 104 : 24. Pour la deuxième signification, voir Meir Leibush Malbim, Commentary on the Torah, Gen. 14 : 22
[50] Voir Ps. 81 : 10
[51] Voir Maimonide, Le Guide des Egarés, 1.52.
[52] Voir Maimonide, Mishneh Torah : Yesodei ha-Torah, 1.8-9. Cf. ibid. : Teshuvah, 5.3.
[53] Voir Jean-Luc Marion, God Without Being, trad. T.A. Carlson (Chicago et Londres : University of Chicago Press, 1991), 64.
[54] Voir Y. Peah1.1 : 15b réf. Deut. 32 : 47.
[55] Voir Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, chap. 7
[56] Une théologie privée est peut-être aussi impossible qu’une langue privée (voir Wittgenstein, Philosophical Investigations, 1 : 257). Penser soi-même et pour soi-même de façon théologique présuppose avoir préalablement parlé une langue publique dans laquelle Dieu est le nom d’un référent réel. Même si l’on évite le mot « Dieu », on utilise pour désigner Dieu un autre mot qui a déjà été employé auparavant. Même Abraham, que la tradition juive considère comme le premier monothéiste conscient, n’introduit pas le nom de « Dieu » dans sa culture. Au contraire, il dit que le nom de « Dieu » a été employé à tort pour des objets. Voir Maimonide, Mishneh Torah : Avodah Zarah, 1.3.
[57] Voir Abraham Joshua Heschel, The Prophets (Philadelphia : Jewish Publication Society of America, 1962), 221-31.
[58] Voir Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. W. W. Hallo (New York : Holt, Rinehart, and Winston, 1970), 16-18, 63-69.
[59] Voir Hasdai Crescas, The Revelation of Christian Principles, trad. D. J. Lasker (Albany : State University of New York Press, 1992), 37-54.
[60] Voir D. Novak, Law and Theology in Judaism 1, (New York : KTAV, 1974), 136-50.
[61] Voir D. Novak, The Election of Israel (Cambridge : Cambridge University Press, 1995), 115-38.
[62] Voir Rashi, Commentary on the Torah : 1 : 10 réf. Shemot Rabbah 1.9.
[63] Voir Novak, Natural Law in Judaism, 142-48, 172-73.
[64] Voir Bereshit Rabbah 39.1 réf. Gen. 12 : 1. Abraham est comparé à un voyageur qui voit un palais illuminé ou en flammes [doleqet] et qui demande qui est le responsable. Dieu annonce alors « Je suis responsable [manhig] du palais ». Le verbe doleqet suggère la lumière en tant que symbole de l’ordre (voir par ex. M. Shabbat 2.6-7) ou le feu en tant que symbole du désordre (voir ibid., 16.1) Si doleqet signifie « illuminé », on pourrait penser que c’est le symbole de l’argument philosophique de l’intention : l’ordre nous permet d’en déduire qui ordonne. Mais si doleqet signifie « en flammes », on pourrait alors penser que c’est le symbole de la façon dont notre ultime dispersion dans ce monde soutient notre désir de la présence divine à la place de son absence actuelle. De plus, la parabole dit « aller d’un endroit à l’autre », elle parle donc de notre dispersion existentielle dans le monde. Le verset cité pour introduire cette parabole dit « oublie ton peuple » et « que le Roi s’éprenne de ta beauté » (Ps. 45 : 11-12). Voir D. Novak, Law and theology in Judaism 2 (New York : KTAV, 1976), 21-22.
[65] Il faut noter la façon dont Wittgenstein qualifie la tâche de la philosophie : « Tout ce que la philosophie peut faire, c’est de détruire les idoles. Et cela veut dire ne pas en faire de nouvelles, les détruire par leur absence. » Cité par M. Halbertal et A. Margalit, Idolatry, éd. N. Goldblum (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1992), 244.
[66] Voir Hermann Cohen, Ethik des einen Willens, 5e éd. (Hildesheim et New York : George Oms Verlag, 1981) m 227-28.
[67] Voir B. Avodah Zarah 27a et parallèles. Le principe selon lequel « La Torah parle comme la langue humaine » sert, dans le Talmud de Babylone à désigner des énoncés scripturaires atypiques qui semblent être redondants. Mais dans la théologie rationaliste médiévale juive, il sert à expliquer pourquoi les Écritures semblent parler de Dieu en termes anthropomorphiques (voir Maimonide, Guide des Egarés, 1.26), comme une concession faite aux masses non philosophes. C’est pourquoi les philosophes peuvent le traduire dans leur propre métalangage. Mais ici je fais allusion à ce principe théologique pour signifier que la Torah serait inintelligible à moins d’être donnée dans une langue comprise par tous les êtres humains, qui sont « des humains et non des anges » (B. Kiddushin 54a). Je suis d’accord avec Wittgenstein sur le fait qu’il n’y a pas de langage philosophique spécial (voir Tractatus Logico-Philosophicus, 4. 112). Le langage de la théologie est donc le langage des Écritures et de ses traditions. La philosophie est un métalangage inventé, dont la fonction est heuristique, et non fondationelle.
[68] Voir par exemple Aristote, Metaphysics, 1072b30. Il y a maintenant des sources rabbiniques qui parlent de ceux qui, comme Abraham « qui ont appréhendé [ché-hikir] Dieu par eux-mêmes [me’atsmo] » (B. Nedarim 32a et Bereshit Rabbah 64.4 réf. Gen. 26 : 5 ; Bemidbar Rabbah 14.2) Néanmoins ces sources ne suggèrent pas que ces personnes exaltées aient déduit l’existence de Dieu à partir de l’existence du monde. Au contraire, elles semblent enseigner qu’elles ont eu, en privé, des révélations de ce qui serait éventuellement rendu public. Ainsi Avot de-Rabi Nathan A, chap. 33 et Bereshit Rabbah 61.1 parlent du fait qu’Abraham a appris la Torah tout seul, Torah qui fut plus tard révélée à tout Israël au Sinaï (voir M. Kiddushin 4.14 réf. Gen. 26 : 5).
[69] Voir Shemot Rabbah 34.1 Exode 25 : 8 ; Pesiqta Rabbati : Aharei-Mot, p. 190a.
[70] Bereshit Rabbah 68.9 réf. Gen. 28 : 11.
[71] Voir M. Wyschogrod, The Body of Faith (New York : Seabury, 1983), 65-70, 175-77.
[72] Voir R. Chazan, Barcelona and Beyond (Berkeley : University of California Press, 1992), 124-30 ; Crescas, The Refutation of Christian Principles, 65-66.
[73] Voir Maimonide, Mishne Torah, Melakhim, 11.1-3.
[74] Voir D. Novak, Jewish-Christian Dialogue, 46-49.
[75] Voir Halbertal et Margalit, Idolatry, 186-90, 240.
[76] Voir Novak, Jewish-Christan dialogue, (159-60), n. 36.
[77] En français dans le texte.

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