Crypto-judaïsants dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles

Mikhaldécembre 14, 2020

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La conversion en héritage, en Espagne, en France et en Angleterre : culture du secret et constructions identitaires.

En décembre 1656, Antonio (alias Abraham) Fernandes Carvajal, judéoconvers [1] né à Fundão, au Portugal, soixante ans plus tôt, ayant fait fortune aux Canaries avant de rejoindre le groupement crypto-judaïsant de Rouen, fonde dans sa propriété londonienne de Creechurch Lane la première synagogue de la ville.

Ce négociant prospère, qui assistait régulièrement à la messe célébrée à l’ambassade d’Espagne depuis son arrivée en Angleterre vers 1635, obtint le statut de résident (« endenized ») avec ses fils en 1655 au moment des guerres anglo-ibériques et se convertit alors au judaïsme.

Dans le même temps, il s’était associé au rabbin amstellodamois Menasseh ben Israel, qui avait échoué à faire officiellement réadmettre les juifs en Angleterre, pour demander l’autorisation d’observer le culte mosaïque et obtenir un cimetière [2]. Il acquiert ainsi, durant l’hiver 1657, le terrain, à Mile End, qui deviendra le premier cimetière de la communauté judéo-ibérique de Londres et où il est enterré en 1659 [3].

Riche parcours que celui de Fernandes Carvajal qui a personnellement fait l’expérience de l’ensemble du spectre du crypto-judaïsme dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles, un phénomène alors principalement d’origine ibérique né de l’exil des descendants des juifs convertis dans la Péninsule à la fin du XVe siècle.

Il a en effet connu les communautés marranes [4] clandestines de la péninsule Ibérique, sous le joug des inquisitions et d’ordinaire coupées des sources du judaïsme traditionnel, et le crypto-judaïsme officieux mais relativement épargné par les autorités en France, où certains groupements se dotent progressivement d’institutions juives, et plus encore en Angleterre, où une officialisation est précocement envisagée [5].

Cette diversité des positions n’influe pas seulement sur le degré de dissimulation des pratiques cultuelles et de simulation de la religion dominante. Elle joue également sur l’investissement social du secret, la cohésion et les modalités d’appartenance au groupe aux différentes échelles et sur les constructions identitaires individuelles et collectives.

Sachant que dans les trois cas de figure, la majorité des crypto-judaïsants ne sont plus véritablement des convertis depuis les années 1550 environ, mais bien des descendants de convertis.

Ils n’entretiennent par là même qu’un rapport distancié avec le judaïsme tout en étant profondément imprégnés de christianisme.

Il s’agit par conséquent d’interroger la spécificité du crypto-judaïsme comme religion clandestine et la relation des judéoconvers d’origine ibérique au judaïsme en les étudiant dans plusieurs contextes socio-politiques de l’Europe des XVIe et XVIIe siècles. Que ce soit dans les communautés marranes de l’Espagne inquisitoriale, « terre d’idolâtrie » dans le vocabulaire de la Nação – la « Nation », que l’on qualifiera plus tard de diaspora séfarade [6], ou dans les foyers crypto-judaïsants officieux d’Angleterre et de France, des terres dites « de liberté [7] ».

Nous verrons donc en quoi les communautés crypto-judaïsantes peuvent être analysées comme des sociétés de convertis, bien qu’il ne s’agisse pas à proprement parler de convertis, mais de descendants de convertis. Et ce, parce que la conversion originelle, dont le souvenir est réactivé tant par les institutions répressives et les sociétés d’accueil que par les individus eux-mêmes, y tient une place centrale.

L’ambiguïté de leur statut se lit, et ce sera notre troisième point, dans le rapport complexe que ces chrétiens d’origine juive entretiennent avec le judaïsme et l’ambivalence de leur position au sein de la diaspora.

Cette ambiguïté est particulièrement manifeste lorsqu’ils intègrent une congrégation officielle et deviennent à proprement parler des « nouveaux-juifs ».

Des sociétés de convertis

Dans l’Europe de la première modernité, les crypto-judaïsants sont généralement des nouveaux-chrétiens [8], c’est-à-dire descendants des juifs ibériques convertis au christianisme (judéoconvers) à partir du XIVe siècle et surtout au moment des expulsions des années 1490.

Ils partagent ce statut avec leurs pendants d’origine musulmane, les morisques ; à la différence, qui n’est pas sans incidence sur la perception et l’étude de ces populations, que ce terme désigne à la fois les convertis et ceux qui observent secrètement l’islam [9].

En Espagne, l’origine juive et la conversion initiale des ancêtres, stigmatisée par le qualificatif de converso (sans le préfixe judeo) qui leur est appliqué, et qui désigne paradoxalement rarement les morisques, acquièrent plus de visibilité à partir du XVIe siècle avec l’adoption des statuts de pureté de sang par les principales institutions ibériques (Église, Saint-Office, collèges majeurs, etc.) [10].

L’utilisation croissante de termes collectifs tels que « gens du lignage », « ces gens », « cette descendance », « cette génération », « cette race », ou encore « hommes de la nation [hébraïque] » pour les désigner montre d’ailleurs le contenu ethnique conféré à la distinction entre nouveaux et vieux-chrétiens.

Désormais, alors que les judéoconvers se sont pour beaucoup assimilés dans la société espagnole, certains dans la petite noblesse – un processus qui explique du reste le succès des statuts de pureté de sang – , ils apparaissent naturellement enclins à judaïser secrètement [11].

Le terme de « nouveau-chrétien » adopte une dimension cultuelle et identitaire renvoyant systématiquement au motif de la conversion, semble-t-il intégrée par les judéoconvers.

Ainsi vers 1604, Blanca Rodriguez, née au Portugal et vivant à Verin, en Galice, alors âgée de 37 ans, reconnaît avoir « accompli lesdits jeûnes et observé lesdits samedis en tant que nouvelle-chrétienne [ « como cristiana nueva »] », ajoutant que tout cela était, croyait-elle, « conforme à la loi de ceux qu’on appelle les nouveaux-chrétiens, qui auparavant étaient juifs et qu’elle était de cette génération [ « generación »] et qu’elle devait accomplir lesdits jeûnes et observer les samedis en tant que juive [12]».

En France, où on les rencontre bientôt de Bayonne à Rouen, en passant par Bordeaux, La Rochelle ou Nantes, l’un des premiers textes signalant leur présence, les lettres patentes qu’Henri II octroie en août 1550 à des négociants venus de la Péninsule, les autorisant à commercer librement dans le royaume, les désignent précisément comme des « Portugais [13] appelés nouveaux chrétiens » ou « Portugais dits nouveaux Chrétiens [14]», diffusant le vocable et la référence à la conversion dans la monarchie.

C’est dire que celle-ci est constamment réactivée par le regard des autres.

La référence est dialectiquement investie, on l’a vu, par les crypto-judaïsants qui accordent une grande place au sang et à la mémoire des aïeuls, surtout dans la péninsule Ibérique où ils sont coupés du judaïsme traditionnel et de ses textes.

Le souvenir des ancêtres convertis demeure présent dans les esprits : lorsqu’en 1563 Luisa Gutierrez, à Baeza (Andalousie), tente de pousser sa fille Bernardina de San Juan à suivre ladite « loi de Moïse » (comme la désignent les sources), elle commence par dire que « son grand-père maternel suivait l’ancienne loi de Moïse que gardaient auparavant [ « de antes »] les juifs » ; un aïeul qui, de toute évidence, vivait au temps de l’expulsion [15].

L’empreinte de l’origine est d’autant plus marquée chez les crypto-judaïsants de la péninsule Ibérique qu’ils sont conscients de l’imperfection de leurs pratiques et du problème suscité, dans la diaspora, par leur simulation du catholicisme et par la rupture (voire le reniement ?) que représente la conversion originelle.

Ils réduisent donc l’importance du culte au profit de l’ascendance et du sang, qui leur octroient une noblesse et une antiquité héritées des Hébreux, et d’une judéité plus identitaire que religieuse.

Cette dimension sociale de l’appartenance religieuse, qui va de pair avec la mise en avant de l’intériorité de la foi aux dépens des rites extérieurs, se rencontre parfois chez les morisques.

Ainsi Maria, habitant à Baza, dans la région de Grenade, interrogée lors d’une visite inquisitoriale vers 1573, justifiait-elle le fait de ne pas manger de porc en arguant que « son père et sa mère étaient moros et [qu’elle] aussi devait l’être », alors que Gonçalo Romayle, à Baza toujours, affirmait : « mon grand-père est mort moro, moro je dois mourir aussi [16]».

Le statut même de converti est sublimé chez les crypto-judaïsants, comme en témoignent, d’une certaine manière, l’importance de la figure de la reine Esther et la centralité du jeûne qui lui est consacré dans le calendrier cultuel marrane.

Esther, dont le nom renvoie au secret (« seter »), l’épouse du roi perse Assuérus qui, ayant dissimulé sa judéité, a sauvé son peuple menacé, constitue véritablement le « mythe organisateur, symbole de la condition marrane » (S. Trigano) [17].

En faisant de la dissimulation de la judéité l’instrument du salut des juifs, Esther légitime voire transfigure l’expérience crypto-judaïsante.

L’investissement de l’histoire hébraïque par les crypto-judaïsants et l’analogie des expériences se retrouvent d’ailleurs dans le rôle qu’ils octroient à leur martyre dans le destin messianique du peuple juif.

Pourtant, on le sait, tous les judéoconvers n’étaient pas judaïsants, loin de là.

Coexistent ainsi, dans les familles, des crypto-judaïsants et des incrédules, des catholiques sincères et des incertains qui oscillent d’une foi à l’autre.

Ces divergences, sans mettre en cause les réseaux familiaux et les liens économiques, éclatent parfois au grand jour lorsqu’un malsín (traître, délateur) vient dénoncer ses proches au Saint-Office ou lorsqu’un membre extérieur perturbe l’équilibre précaire entre les différentes tendances cultuelles du groupe judéoconvers.

Elles sont particulièrement visibles dans les communautés officieuses où le degré de coercition, exercé soit par les inquisitions (dans la péninsule et les empires Ibériques) ou bien par les instances dirigeantes (dans les congrégations juives) est moindre, et où des sources extérieures aux institutions répressives viennent nuancer le tableau d’un crypto-judaïsme généralisé.

C’est le cas au printemps 1633, à Rouen, lorsque Juan Bautista de Villadiego, prêtre au service du tribunal inquisitorial de Séville, chargé d’observer les groupements judéo-ibériques de France et leurs liens avec leurs proches demeurés en Espagne, est suspecté d’espionnage au profit de l’Espagne et arrêté – nous sommes, en effet, à la veille de l’entrée en guerre de la France contre l’Espagne.

Villadiego est alors défendu par les judéoconvers catholiques de la ville, devenant l’enjeu d’un conflit entre judéoconvers judaïsants et catholiques. Une partie de ces judéoconvers « de bonne foi » seront « rapatriés » en Espagne dans les années suivantes alors que Villadiego rédige un plaidoyer enflammé contre la présomption d’un judaïsme inhérent aux judéoconvers, disant l’importance du vouloir aux dépens du sang [18.

Du reste, le motif de la conversion ne saurait avoir la même incidence dans les cas français et anglais : non seulement par la présence dans les foyers crypto-judaïsants de juifs nés et ayant toujours vécu dans le judaïsme et par les liens qui les unissent aux congrégations officielles, mais aussi par la faible répression, pouvant autoriser l’instauration d’institutions juives et une « sortie » du crypto-judaïsme.

Ainsi, alors que les marranes d’Espagne entretiennent un rapport distant avec le judaïsme, plus rêvé qu’effectif, qui se brise, pour certains, lors de leur conversion dans la diaspora, les crypto-judaïsants de France et d’Angleterre, tout en étant officiellement chrétiens, sont en contact avec le judaïsme traditionnel et expérimentent réellement un entre-deux identitaire.

En ce sens, la présence ou non d’une instance telle que l’Inquisition, et les pratiques de clandestinité qui l’accompagnent, établissent véritablement un clivage au sein du crypto-judaïsme européen.

Répression et sociétés secrètes

« L’Inquisition veille sur ces nouveaux-chrétiens ; car, c’est ainsi qu’on les appelle encore aujourd’hui, quoi que deux cents ans se soient écoulés depuis la première Conversion de leurs Ancêtres. Ils sont toujours suspects aux Ministres cruels de ce Tribunal qui s’enrichissent de leurs dépouilles. Le moindre soupçon suffit pour les rendre criminels [19]»

C’est en ces termes qu’en 1710, dans son Histoire des Juifs depuis Jésus Christ jusqu’à présent, Jacques Basnage (1653-1723), pasteur huguenot réfugié aux Provinces-Unies au moment de la révocation de l’édit de Nantes, évoquait le cas des judéoconvers ibériques.

Si la « cruauté » inquisitoriale est l’un des poncifs attendus des critiques protestantes à l’égard du catholicisme, l’analyse de Basnage saisit bien le stigmate qui marque les judéoconvers dans une société où l’origine et le sang font loi.

La méfiance à leur égard est double. Ils apparaissent, d’un côté, suspects de trahison et de collusion avec l’ennemi, comme peuvent l’être les morisques en Espagne (avec les Ottomans) et les catholiques en Angleterre (avec l’Espagne).

Et ce, tant en Espagne au moment de la guerre d’indépendance portugaise, de 1640 à 1668 (une révolte aux yeux des monarques hispaniques), par exemple, qu’en Angleterre lors des guerres anglo-ibériques.

Aussi, en mars 1656, des poursuites sont-elles engagées contre un négociant prospère de Londres, Antonio Rodrigues Robles, un crypto-judaïsant qui y résidait depuis plusieurs années, accusé d’être espagnol, « papiste » donc catholique, et surtout un espion à la solde de l’Espagne.

Ses biens ayant été confisqués, comme ceux de l’ensemble des ressortissants espagnols, il dut prouver qu’il était en fait judaïsant, bien que non circoncis et fréquentant la demeure de l’ambassadeur d’Espagne, et avait fui l’Inquisition qui avait conduit son père sur le bûcher.

Si ses biens lui furent finalement restitués en mai, l’événement poussa les crypto-judaïsants de la ville à se dévoiler et à réclamer le droit de culte [20].

Car les judéoconvers sont avant tout suspects, on l’a dit, de judaïser en secret, comme le prouvent, Basnage le souligne, les pratiques du Saint-Office : souvent le regard inquisitorial classe les hérésies suivant l’ascendance des individus alors que la nature des crimes supposés est la même.

Le fait de ne pas manger de lard est ainsi considéré soit comme un signe de crypto-judaïsme soit de crypto-mahométisme — un biais qui pourrait invalider la réalité des délits [21]

À l’inverse, l’action répressive paraît alimenter le crypto-judaïsme.

Si nous ne considérons pas, comme une partie de l’historiographie, que l’Inquisition ait « créé » les marranes [22], il est indéniable que tous les accusés n’étaient pas judaïsants et que le tribunal a joué un rôle capital pour le maintien du culte.

Les édits de foi, lus en public, et les actes d’accusation récités lors des autodafés ont, en effet, figé les rituels crypto-judaïsants du premier XVIe siècle, eux-mêmes tributaires des connaissances des juifs convertis dans les années 1490.

Plus largement, l’action répressive a pu favoriser l’activation du sentiment d’appartenance au groupe judaïsant.

Pour preuve, les arguments d’un judéoconvers lisboète condamné par l’Inquisition puis réfugié à Londres, recensés dans Narrative of the Proceedings of the Inquisition in Lisbon, with a person now living in London, during his imprisonment there, un écrit anonyme publié à Londres en 1709. Innocent, selon ses dires, des crimes qu’on lui imputait et fervent catholique, il aurait été contraint d’inventer les noms de ses complices ; à sa sortie de prison, il s’est exilé à Londres où il a intégré la communauté judéo-portugaise.

Interrogé sur les contradictions de son parcours, ses réponses sont éloquentes :

Je lui ai d’abord demandé pourquoi, s’il était romain [ « romanist », c’est-à-dire catholique], comme il le prétendait, il a quitté le Portugal. Sa réponse fut qu’ayant vu la manière dont les gens [ « People »] étaient pris par l’Inquisition, il a pensé que lui, étant nouveau-chrétien, serait encore en danger d’être ramené dans cet Enfer comme il l’a appelé. Je lui ai alors demandé pourquoi, s’il n’était pas enclin au Judaïsme auparavant, il en est venu à être Juif en Angleterre ; il déclara que, étant par naissance nouveau-chrétien, il avait des relations parmi les Juifs Portugais à Londres, par qui il a été aimablement traité et qui parlaient tous portugais, ou espagnol, qui étaient les seules langues qu’il comprenait [23]

Ce témoignage, quelle que soit sa véracité, révèle la prise de conscience engendrée par l’expérience inquisitoriale des dangers du statut de judéoconvers et montre l’importance du pragmatisme et la fluidité des choix religieux, en Espagne comme dans le reste de l’Europe.

L’existence de ces différents courants peut menacer la sécurité du groupe. Car les communautés crypto-judaïsantes fonctionnent à bien des égards, dans des contextes de forte répression, comme les sociétés secrètes analysées par Georg Simmel [24]..

L’impératif du secret produit une grande interdépendance entre les membres du groupe, des codes de reconnaissance et de langage et, plus largement, l’investissement de la clandestinité comme instrument d’identité.

Il amène surtout à une valorisation de l’espace privé face à l’espace public de la dissimulation et de la simulation et une sacralisation du foyer familial devenu le lieu cultuel par excellence.

On observe la centralité des rites et interdits alimentaires ainsi qu’une mise en visibilité des femmes. Des modalités de religion clandestine que l’on rencontre dans d’autres cas de figure, par exemple chez les récusants anglais, et notamment ceux que l’on qualifie de church papists parce qu’ils assistent à la messe anglicane, un rosaire dans leur poche, et qui transforment leurs demeures en chapelles, en y dissimulant des instruments de culte ou en consacrant en esprit leur maison à des saints [25].

Ce « modèle », qui correspond aux communautés marranes péninsulaires, ne saurait toutefois s’appliquer aux groupements crypto-judaïsants de France et d’Angleterre en dépit de certaines similarités.

On y retrouve par exemple des pratiques de simulation du culte dominant, comme en témoignent les déclarations d’un ancien prisonnier de guerre en Angleterre, Pedro de Santa Cruz, à son retour en Espagne en juillet 1588. Dénonçant l’espionnage auquel se livreraient les Portugais de la ville au détriment de l’Espagne, il déclare :

« Car c’est publique et notoire à Londres, que tous sont juifs de nation et il est notoire qu’en tant que tels, dans leurs maisons, ils vivent conformément à leurs rites judaïques mais en public vont aux églises luthériennes [sic] et écoutent les sermons et prennent le pain et le vin de la même façon et manière que les autres hérétiques [26]»

Le cas français est illustré par la célèbre Catherine Fernandes qui, en mars 1619, surprise à dissimuler une hostie au lieu de l’avaler dans une église de Saint-Jean-de-Luz, fut brûlée par la foule, provoquant le départ des judaïsants.

L’événement, relaté par le Mercure français, est rapporté devant le Saint-Office espagnol par Pedro Fernandez qui, ayant résidé chez un Portugais de Labastide-Clairence en 1619, précise « qu’elle avait pris l’hostie lorsqu’elle allait communier et qu’elle l’avait mise dans un mouchoir en faisant la dégoûtée et faisant mine de vomir [27]».

Si l’exigence de dissimulation/simulation est commune aux différents crypto-judaïsmes européens, le degré de clandestinité et, partant, l’incidence du secret sur les pratiques sociales et les identités, est à la mesure de la répression subie. Dans la péninsule Ibérique, les communautés marranes ont pris le secret comme « forme d’existence » (G. Simmel), et l’identité collective se fonde sur la réciprocité et la solidarité de ses membres face à l’ennemi commun, l’Inquisition. Mais en Angleterre comme en France, le secret perd sa fonction structurante au profit d’un usage plus ponctuel.

De plus, les crypto-judaïsants de France et d’Angleterre bénéficient des apports cultuels des communautés juives officielles bien plus largement que les marranes de la Péninsule.

La présence de juifs de naissance y est courante alors qu’elle n’est qu’occasionnelle en terre ibérique [28]. Certains y font office de rabbins à l’instar du docteur Andres Lopez Vilareal désigné en 1632 comme le « rabbin et maître du faubourg » de Saint-Esprit-lès-Bayonne [29].

Les groupes anglais et français reçoivent également des exemplaires des ouvrages cultuels en espagnol et en portugais publiés à Amsterdam pour des nouveaux arrivants de la Péninsule [30].

Un témoignage de 1632 avance ainsi que « tout ce que les Juifs récitent à Biarritz provient du livre imprimé à Amsterdam […] qu’ils ont coutume de réciter le samedi », c’est-à-dire le Siddur publié par Isaac Franco en 1612 [31].

On n’observe d’ailleurs pas chez ces crypto-judaïsants, ou du moins pas de manière systématique, la plasticité du religieux caractéristique du marranisme ibérique où l’individu s’affirme maître de sa pratique, qu’il modèle au gré des exigences du quotidien.

Au nord des Pyrénées, la famille perd son autonomie au profit des autorités instituées (figures rabbiniques ou, bientôt, institutions juives) et le crypto-judaïsant doit se soumettre à des règles normatives établies.

Or c’est précisément cette labilité cultuelle, centrale pour les marranes qui légitiment l’imperfection de leurs pratiques par leur statut de martyrs vivant en terre d’oppression, que condamne une partie des juifs de la diaspora. Pour ceux-ci, les judéoconvers sont avant tout des chrétiens, d’autant plus condamnables lorsqu’ils vivent en « terre de liberté », en France notamment, au lieu de rejoindre les « terres de judaïsme ».

Martyrs versus convertis

La définition large, plus ethnique que religieuse, de l’appartenance au peuple juif, caractéristique des marranes, se retrouve dans les jeunes congrégations de la Nação fondées par les exilés, qui doivent assumer leur passé de convertis.

Elle est moins présente dans les plus anciennes (Italie, empire Ottoman…) pour lesquelles le statut des judéoconvers est problématique, comme l’ont montré des historiens tels que Benzion Netanyahu s’appuyant sur les responsa, réponses d’ordre juridique que les rabbins donnent aux questions qui leur sont posées [32].

Les judéoconvers y apparaissent soit comme des « meshumadim » (apostats), des convertis volontaires soit, parce qu’ils persistent à observer un culte « idolâtre », comme profondément christianisés et ayant perdu leur statut d’anusim (convertis forcés).

Réduits au rang d’apostats ils seraient assimilés à des « gentils » tandis que les exilés ne seraient plus des « repentants » mais des prosélytes comme les autres. Certes, il est vrai que ces responsa répondent à des interrogations précises (pureté du vin importé d’Espagne, etc.) en se fondant sur la Halakhah et ne peuvent donc être généralisés [33].

Hors des cercles rabbiniques, les positions sont plus nuancées mais aussi plus troubles. Pour preuve, les propos de Jacob Cansino, venu du préside d’Oran, cas singulier d’un judaïsme officiel en domaine espagnol jusqu’à l’expulsion de 1669.

Lorsque l’inquisiteur demande à Jacob, en 1637, si, dans les congrégations juives, on recommande à Dieu certaines personnes vivant dans les royaumes espagnols (des judéoconvers en somme) qui auraient contribué à des œuvres caritatives locales – ils envoyaient en effet des dons dans la diaspora –, celui-ci assure que cela est réservé à « ceux qui sont juifs circoncis et qui en tant que tels vivent dans la loi de Moïse et, comme ceux qui vivent en Espagne n’observent pas la Loi ni ne sont circoncis et bien qu’ils pratiquent certaines cérémonies de ladite loi et soient allés se faire circoncire à certains endroits d’Italie ou des Flandres, comme ils n’observent pas toutes les cérémonies de ladite loi […] comme ceux qui vivent en Espagne manquent quotidiennement à ces préceptes qui sont essentiels, les véritables juifs les considèrent là-bas comme des hérétiques, ce qui en hébreu se dit Minim. C’est pourquoi ils n’accepteraient pas leurs aumônes ni ne les recommanderaient à Dieu. Et il pense qu’on en fait de même dans les autres synagogues où l’on vit conformément à la Loi [34] ».

L’utilisation du terme Minim (hérétiques), qui désigne traditionnellement les premiers (judéo-) chrétiens, juifs opposés à l’orthodoxie pharisienne, impliquerait que les marranes ne sont pas véritablement considérés comme des gentils mais bien comme des membres, certes dissidents, du peuple juif, ou du moins de ses marges.

On rejoint ici la position des membres de la Nação symbolisée par l’affirmation de l’ancien marrane, né à Bragance en 1617 et ayant vécu en Andalousie et à Toulouse, avant de devenir nouveau-juif et fervent apologète du judaïsme à Amsterdam en 1662, Baltasar (alias Isaac) Orobio de Castro : « parce qu’Israel ne désigne pas une chose spirituelle mais une nation, qu’elle soit bonne ou mauvaise [35]»

Réprouvés pour leurs pratiques imparfaites et leur simulation du catholicisme, les marranes sont néanmoins célébrés pour leur sacrifice au nom du judaïsme et parce qu’ils incarnent la quintessence de l’ibéricité, dont se glorifient les congrégations de la Nação.

D’autant que nombre d’entre elles, à la différence des communautés juives plus anciennes, doivent assumer la présence d’anciens convertis parmi leurs fondateurs [36]. Cela explique notamment que les congrégations de la Nação fassent venir les cendres des autodafés célébrés dans les terres ibériques qui tiennent en quelque sorte lieu de reliques et que des textes apologétiques en l’honneur des victimes du Saint-Office soient rédigés à la manière de martyrologes [37]…

Les judéoconvers des « terres de liberté », en revanche, sont plus critiqués en ce qu’ils persistent à vivre hors du giron du judaïsme alors qu’ils auraient toute latitude pour rejoindre les congrégations officielles.

C’est le cas, en 1555, du rabbin Samuel de Medina, l’une des grandes figures de la communauté de Salonique, où il était né en 1506 de parents expulsés. Dans ses responsa, il reconnaît la bonne volonté des judaïsants de la Péninsule mais s’en prend à ceux qui trouvent refuge aux Pays-Bas au lieu de rejoindre l’empire Ottoman où ils pourraient adopter ouvertement le judaïsme. Ceux-ci sont ainsi « plus apostats et gentils aux Pays-Bas qu’au Portugal [38]».

L’opprobre est tout aussi grand chez les exilés à l’instar d’Eliahu Montalto, né au Portugal, passé par Salamanque, converti au judaïsme à Venise et médecin de Marie de Médicis à Paris, de 1612 à 1616 – il est alors le seul juif officiellement autorisé de la monarchie [39]. Il envoie en 1611-1612 quatre lettres à des habitants de Saint-Jean-de-Luz qui avaient fui l’Inquisition, où il les exhorte à se conformer au judaïsme : « Si le Seigneur vous a tirés d’Espagne par les cheveux, c’est pour que vous puissiez découvrir le vrai chemin du salut, et que vous suiviez la très sainte Loi qu’il a donnée sur le Mont Sinaï [40]»

Il en est de même de Saul Levi Morteira (v. 1596-1660), rabbin de la congrégation amstellodamoise né à Venise, vraisemblablement d’origine ashkénaze et ayant séjourné en France aux côtés de Montalto. Dans plusieurs de ses traités restés manuscrits, il dénonce la situation de ces crypto-judaïsants qui, comme ils « pourraient sortir sans empêchement et aller où bon leur semble, [ils] sont voués à l’exécration totale du Seigneur [41][».

Ces critiques n’empêchent pas que les judaïsants de France, en particulier, soient inclus dans la sphère d’action de la Santa companhia de Dotar orfans e donzelas pobres, confrérie des Judéo-ibériques d’Amsterdam fondée en 1615, sur le modèle vénitien, afin de fournir une dot aux orphelines et jeunes filles pauvres de la diaspora séfarade « résidant de Saint-Jean-de-Luz à Dantzig », comme le disent ses statuts [42].

Cette institution, véritable épine dorsale de la Nação, si elle est un moyen pour la métropole amstellodamoise d’imposer son autorité sur les groupements de France et de pousser les jeunes filles à rejoindre les congrégations officielles – elles ne reçoivent leur dot que si l’union a lieu en terre juive – atteste néanmoins que les « terres de liberté », en dépit de leur clandestinité et de leurs pratiques religieuses jugées imparfaites, s’intègrent de plain-pied dans la diaspora [43].

N’est-il pas significatif, en ce sens, que la première dot offerte par tirage au sort le 14 mars 1615 soit précisément revenue à Ester Rodrigues, résidant à Nantes, qui épousa en décembre 1616 ledit Saul Levi Morteira?

Retour ou conversion : des crypto-judaïsants aux nouveaux-juifs

(44)-L’intégration des anciens marranes à une congrégation juive et la conversion proprement dite de ceux qui restent officiellement des chrétiens constituent un angle mort de l’historiographie.

Hormis la circoncision et l’attribution d’un nom, d’ordinaire le prénom – le patronyme ibérique étant généralement conservé –, à consonance hébraïque, évoqués par les nouveaux-juifs qui font le va-et-vient entre la diaspora et la Péninsule et témoignent devant l’Inquisition, on sait peu de chose sur les rites de passage qui leur sont imposés.

Il ne semble pas y avoir de rituels spécifiques et clairement établis pour ces individus de « l’entre-deux », si l’on excepte les coutumes adoptées par certaines communautés.

Plusieurs témoignages laissent toutefois penser que les marranes étaient soumis au bain rituel, normalement réservé aux gentils candidats à la conversion.

Ainsi celui de Diego de Castro, judéoconvers sévillan vivant à Anvers qui, en 1647, se convertit au judaïsme à Amsterdam : peu après sa circoncision, Diego devenu Daniel est plongé, dit-il, dans « un bain destiné à ceux qui, n’étant pas légitimes et qu’ils appellent étrangers ou gentils, le Ministre de la circoncision lui-même prononçant des mots en hébreu ; après quoi le circoncis et nouveau converti en sort comme expurgé de la part qu’il possédait d’étranger ou de gentil [45]».

La distinction paraît ténue : s’ils ne sont pas gentils, les judéoconvers sont cependant « étrangers » et non simplement souillés d’une impureté passagère.

Les usages concernant les liens familiaux confirment l’ambiguïté du statut des nouveaux arrivants. En dépit des polémiques et divergences visibles dans les responsa et certains ascamot du XVIe siècle [46], il semble que les mariages célébrés en terre inquisitoriale, fussent-ils entre crypto-judaïsants et devant des témoins coreligionnaires, ne soient pas reconnus par les congrégations.

L’une des raisons invoquées réside dans le problème des agounot ou « veuves temporaires », dont le mari a disparu ou est demeuré définitivement en « terre d’idolâtrie ». Il s’agit donc de dispenser ces femmes de l’obligation de divorcer ou bien de suivre les règles du lévirat. C’est pourquoi l’intégration à la congrégation juive s’accompagne d’une nouvelle union ou, plutôt, de son renouvellement, à l’instar de Jorge Antunez de Leon et sa femme, sévillans partis à Pise vers 1642 où ils décèdent quelques années plus tard, et qui s’y « étaient mariés à nouveau […] suivant la manière juive » ; ils consacrèrent leurs biens, « un legs considérable » semble-t-il, à « l’éducation des jeunes gens pauvres du peuple hébreu [47]».

Dans le même temps toutefois, aucune structure d’apprentissage spécifique n’est mise en place dans les congrégations judéo-ibériques pour la formation cultuelle des nouveaux arrivants.

Ce qui peut étonner dans les communautés pourtant créées ex nihilo par d’anciens judéoconvers et où l’élément marrane est symboliquement central, et qui cherchent à afficher leur orthodoxie face aux congrégations plus anciennes.

Le plus souvent, en effet, les nouveaux-juifs se forment par l’imitation et les conseils de leurs proches sans toujours saisir la signification des rites et, bien sûr, sans jamais apprendre les rudiments de l’hébreu. Seuls les ouvrages à vocation cultuelle rédigés en espagnol ou en portugais et qui se veulent clairs et didactiques, les aident véritablement dans leur démarche.

On retrouve d’ailleurs ce type de textes dans le cas des morisques, des manuscrits qui auraient été maintes fois recopiés et qui exposent en espagnol les principes de l’islam, les rituels et la vie des prophètes et des imams [48].

En somme, le passage des marranes au judaïsme a tout d’une conversion véritable qui ne dirait pas son nom, surtout si on la compare aux coutumes d’autres groupes diasporiques.

Du côté huguenot par exemple, les « nouveaux-catholiques » ou « nouveaux-convertis », descendants de huguenots ou convertis eux-mêmes en France, sont soumis à la cérémonie de la « reconnaissance » (« faire reconnoissance » dans les sources) en arrivant en terre réformée. Or celle-ci, qui amène le fugitif à confesser les circonstances de son abjuration puis à faire profession de foi calviniste, s’apparente plus à un repentir public qu’à une conversion véritable. C’est le cas en terre britannique, où le consistoire de l’Église française de Londres, aurait « passé 8 jours entiers à réintégrer dans la foi protestante ceux qui avaient abjuré en France. Le premier dimanche de mai 1686, 114 fugitifs ont été réhabilités et 497 en mai 1687 » [49].

Quant à Marie-Anne du Vivier, de Bayeux, Andrien Viel, de Caen et Jean Pichon, d’Alençon, qui se présentent devant la Cour ecclésiastique de Guernesey, « pour estre receux à la paix de l’Eglise apres avoir malheureusement renoncé à la Reformation de la pureté de l’Évangile, pour eviter la persecution que l’on fait en France aux fideles Protestans », il leur est enjoint de prononcer les paroles suivantes à genoux, avant le sermon prononcé le dimanche 11 avril 1686 dans l’église de la ville, afin de donner « des marques de leur repentance » :

Nous « reconoissons icy […] que nous avons péché très-grièvement et d’une façon extraordinaire : d’avoir été à la Messe ; et par ce moyen en renonçant à la Reformation : et à la pureté de l’Évangile : Ce dont nous sommes très-sensiblement touchez : et marris d’avoir comis un tel péché […] C’est pourquoy nous protestons icy devant Dieu ; et devant cette Assemblée : que nous sommes marris de tout nôtre cœur : et affligez en nos ames ; d’avoir comis cet horrible péché : Nous supplions très-humblement le Dieu de toutes miséricordres : de nous pardoner ce grand et cet énorme péché ; et tous les autres que nous avons comis ; promettant sollenellement de ne l’offenser jamais de telle sorte [50].

En somme, chez les huguenots, il s’agit plutôt de pardon et de repentir face à la faute [51], au péché de l’abjuration, qui n’est pas explicitement présentée comme une conversion. Cela s’explique probablement par l’universalité du baptême dans les différentes religions chrétiennes ou, plus simplement, parce qu’il s’agit alors généralement de « nouveaux-catholiques » nés dans le protestantisme.

Dès lors se pose la question de la notion de retour appliquée aux judéoconvers passés au judaïsme dans une congrégation juive officielle, peu usitée, par exemple, du côté des morisques installés à Salé, Testour ou Alger ; peut-être parce que leur crypto-islamisme n’a que rarement été mis en doute, comme tendrait à le prouver, d’ailleurs, la polysémie du terme « morisque ». Employé par l’historiographie [52], vulgarisé par l’imaginaire contemporain, le motif du retour vise, dans une perspective téléologique, à oblitérer la parenthèse du christianisme.

Mais si retour il y a, les nouveaux-juifs – terme promu par Y. Kaplan qui rompt bien avec une vision essentialisante – gardent néanmoins la marque de leur conversion, cette fois au judaïsme, tant semble-t-il pour leurs contemporains que pour l’historiographie, suivant un processus qui n’est pas sans rappeler la situation des morisques en Afrique du Nord.

À l’image des nouveaux-juifs, suspects pour leur vie chrétienne passée et leur méconnaissance du judaïsme, les morisques sont réprouvés pour leurs rituels teintés de christianisme. Le maintien des langues hispaniques au Maghreb, restées d’usage quotidien durant tout le XVIIe siècle [53], renforçait cette image, comme l’autonomie accordée aux Andalous – nom générique des exilés d’Espagne, mudéjars et morisques – répondant parfois à une politique d’isolement du groupe par les autorités.

Preuve d’une forme de stigmatisation des morisques, les propos de l’un d’eux, Mahamet Corral, habitant de Soliman, l’une des bourgades massivement investies par les expulsés, rapportés par le trinitaire espagnol Francisco Ximenez qui séjourna en Tunisie entre 1720 et 1735. Corral aurait déclaré « qu’on les avait expulsés d’Espagne parce qu’ils étaient moros [ « por ser moros »] et qu’ici on les tenait pour chrétiens et on leur disait constamment pour les insulter “chrétien fils de chrétien” [54]». Et ce, alors qu’ils ont été vraisemblablement particulièrement bien reçus dans la régence de Tunis.

Chez les nouveaux-juifs, cet entre-deux se manifeste principalement, outre dans le développement d’idées hétérodoxes exemplifiées par des figures telles que Uriel da Costa et Juan (Daniel) de Prado [55], dans les hésitations des anciens marranes face à la circoncision sous prétexte de leurs allées-et-venues en terre ibérique et du danger que cela constituerait, ainsi que dans le recours à des alias, d’ordinaire leurs prénom et patronyme chrétiens.

Si la transmission patronymique ne se consolide pas dans les mondes ibériques avant le XVIIIe siècle, l’utilisation simultanée de plusieurs alias par les judéo-ibériques a une triple fonction, pour ceux qui poursuivent leurs activités en terre ibérique surtout: échapper au Saint-Office, maintenir une apparence chrétienne après la conversion au judaïsme et faciliter la contrebande dont on sait l’ampleur aux XVIe et XVIIe siècles.

Parce qu’ils sont perçus par la société majoritaire et se perçoivent, pour une partie d’entre eux du moins, comme des convertis, les judéoconvers espagnols présentent la singularité d’une conversion vécue sur le temps-long.

Le statut même de prosélyte est en effet, d’une certaine manière, hérité et réactivé à chaque génération et ce, quelles que soient les pratiques cultuelles de l’individu. Mais il ne s’agit ici ni d’un choix unique et personnel, comme c’est souvent le cas dans les phénomènes de conversion, ni de conversions forcées, pourtant également collectives et imposées.

Par suite, leur passage éventuel au judaïsme dans une congrégation de la diaspora semble mettre en exergue leur caractère de converti. Il en renverse toutefois les termes ou, plutôt, le place dans un troisième lieu, confirmant, si besoin en était, que la conversion ne saurait ici se réduire à un processus de choix binaire entre deux religions. Le judéoconvers serait dès lors doublement converti, à moins qu’il ne s’intègre, plus simplement, aux phénomènes des conversions-reconversions qui marquent l’Europe des XVIe-XVIIIe siècles.

Notes

[1] Nouveau-chrétien d’origine juive. Le terme n’inclut aucune référence à la religiosité de l’individu, à la différence de ceux de « crypto-judaïsant » ou « marrane » (voir note 4).
[2] Voir notamment David S. Katz, Philo-Semitism and the Readmission of the Jews to England, 1603-1655, Oxford, Clarendon Press, 1982 et Lionel Ifrah, L’aigle d’Amsterdam. Menasseh ben Israel (1604-1657), Paris, Honoré Champion, 2001, p. 135-253.
[3] Voir Edgar Samuel, « António Fernandes Carvajal’s grandmother », Jewish Historical Studies, 43, 2011, p. 51-57, en particulier p. 51, Lucien Wolf, « The First English Jew : Notes on Antonio Fernandes Carvajal », Transactions of the Jewish Historical Society of England, II, 1894, p. 14-46 et Judíos en las Islas Canarias (Calendario de los casos judíos extraidos de los archivos de la Inquisición canaria de la colección del Marqués de Bute), La Orotrava, J.A.D.L., 1988 [1926], Wilfred S. Samuel, The First London Synagogue of the Resettlement, Londres, Spottiswoode, Ballantyne & Co, 1924, p. 20-38, Holly Snyder, « English Markets, Jewish Merchants, and Atlantic Endeavors : Jews and the Making of British Transatlantic Commercial Culture, 1650-1800 », dans Richard L. Kagan et Philip D. Morgan (dir.), Atlantic Diasporas : Jews, Conversos, and Crypto-Jews in the Age of Mercantilism, 1500-1800, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2008, p. 50-74, ici p. 52-54.
[4] Nous considérons que ce terme, peu employé par les acteurs ibériques — il l’est davantage en dehors de la Péninsule — et dont l’étymologie probable (porc) a souvent été mise en avant pour en critiquer l’usage, a perdu sa connotation injurieuse dans l’historiographie contemporaine. Nous en réservons toutefois l’utilisation pour les cas de crypto-judaïsme soumis à une forte répression, inquisitoriale en particulier. Voir Natalia Muchnik, « Le marranisme, les marranismes. Réflexions autour d’un concept passe-partout », dans Jacques Ehrenfreund et Jean-Philippe Schreiber (dir.), Religiosités cachées. De la religiosité cachée à la société ouverte, Paris, Demopolis, 2014, p. 25-44.
[5] Voir notamment Lucien Wolf, « The Jewry of the Restoration, 1660-1664 », Transactions of the Jewish Historical Society of England, V, 1808, p. 5-33.
[6] Il s’agit en fait de la diaspora (dite « occidentale ») formée par les judéoconvers partis de la péninsule Ibérique aux XVIe et XVIIe siècles qui se distingue culturellement de la diaspora dite « orientale » constituée par les expulsés des années 1490. La Nação, centrée sur l’Europe occidentale, s’étend également dans les empires ibériques (et au-delà), aussi bien aux Indes occidentales et orientales qu’en Afrique. Voir notamment Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity. The Sephardi Diaspora in Western Europe, Leyde, Brill, 2000, Richard L. Kagan et Philip D. Morgan (dir.), Atlantic diasporas : Jews, Conversos, and Crypto-Jews in the age of mercantilism, 1500-1800, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2008, Daviken Studnicki-Gizbert, A Nation upon the Ocean Sea. Portugal’s Atlantic Diaspora and the Crisis of the Spanish Empire, 1492-1640, Oxford, Oxford University Press, 2007 et Francesca Trivellato, Familiarity of strangers : The sephardic diaspora, Livorno and cross-cultural trade in early modern world, New Haven, Yale University Press, 2009.
[7] Sur les judaïsants de France, voir les travaux de Gérard Nahon, notamment Métropoles et périphéries séfarades d’Occident. Kairouan, Amsterdam, Bayonne, Bordeaux, Jérusalem, Paris, éditions du Cerf, 1993 et Juifs et judaïsme à Bordeaux, Bordeaux, Mollat, 2003. Pour l’Angleterre, David S. Katz, The Jews in the History of England, 1485-1850, Oxford, Clarendon Press, 1996, Cecil Roth, History of the Jews in England, Oxford, Clarendon Press, 1964 et Edgard Samuel, At the End of the Earth. Essays on the history of the Jews in England and Portugal, Londres, Jewish Historical Society of England, 2004.
[8] Nous ne traiterons pas ici du cas des vieux-chrétiens crypto-judaïsants, c’est-à-dire des accusés de judaïsme qui ne sont pas d’origine judéoconverse.
[9] La bibliographie sur les morisques est abondante. Voir, entre autres, Antonio Domínguez Ortiz et Bernard Vincent, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente, 1978, Mercedes García-Arenal, Inquisición y moriscos : Los procesos del Tribunal de Cuenca, Madrid, Siglo XXI, 1978 et Bernard Vincent, El río morisco, Valence, Universitat de València-Universidad de Granada-Universidad de Zaragoza, 2006.
[10] Voir Juan Hernández Franco, Cultura y limpieza de sangre en la España Moderna. Puritate sanguinis, Murcie, Universidad de Murcia, 1996 et Sangre limpia, sangre española. El debate de los estatutos de limpieza (siglos XV-XVIII), Madrid, Cátedra, 2011, ainsi que Albert Sicroff, Les controverses sur les statuts de pureté de sang en Espagne, du XVe au XVIIe siècle, Paris, Didier, 1960.
[11] Voir Natalia Muchnik, De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2014.
[12] Madrid, Archivo Histórico Nacional [désormais AHN], section Inquisition [désormais INQ], Liasse 2042 (41), f°38v. (foliotation ajoutée).
[13] C’est ainsi qu’on désigne les crypto-judaïsants et les juifs d’origine ibérique dans l’Europe moderne ; et ce, qu’ils aient ou non vécu au Portugal. Ce terme est déjà en usage dans l’Espagne de la fin du XVIe siècle pour qualifier les immigrants venus du royaume lusitanien (avec l’Union des deux Couronnes en particulier), souvent d’origine judéoconverse.
[14] Dans l’édition de Gérard Nahon, Les « Nations » juives portugaises du sud-ouest de la France (1684- 1791). Documents, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian, 1981, p. 22-23 et 25.
[15] AHN INQ, Liasse 1856 (11), ff°11v. publié dans Rafael Gracia Boix, Autos de fe y causas de la Inquisición de Córdoba, Cordoue, Diputación Provincial de Córdoba, 1983, p. 132.
[16] AHN INQ, Liasse 1953 (74), édité par José Maria García Fuentes, Visitas de la Inquisición al Reino de Granada, Grenade, Universidad de Granada, 2006, p. 136 et 138.
[17] Shmuel Trigano, La demeure oubliée. Genèse religieuse du politique, Paris, Gallimard, 1994, p. 186.
[18] Natalia Muchnik, « Du catholicisme des judéoconvers : Rouen, 1633 », XVIIe siècle, 231, 2006, p. 321- 343 et « De la défense des « impurs » à la critique du Saint-Office : le plaidoyer de Juan Bautista de Villadiego (1636) », Revue d’histoire ecclésiastique (Louvain), 564, 2006, p. 1014-1038.
[19] J. Basnage, Histoire des Juifs depuis Jesus Christ jusqu’à présent. Pour servir de continuation à l’Histoire de Joseph, La Hague, H. Scheurleer, 1716, vol. 9, p. 738-739 [souligné dans le texte] et Théophile Malvezin, Michel De Montaigne. Son origine, sa famille, Bordeaux, Charles Lefebvre, 1875, p. 105.
[20] Henry S. Q. Henriques, The Jews and the English Law, Oxford, Oxford University Press, 1908, p. 102- 107 [édition fac-similée de 2006], Edgar Samuel, « Antonio Rodrigues Robles, c. 1620-1688 », Jewish Historical Studies, 37, 2002, p. 113-115 et Lucien Wolf, « Crypto-Jews under the Commonwealth », Transactions of the Jewish Historical Society of England, I, 1893-1894, p. 55-88, ici p. 60-66.
[21] Cette perception généalogique des délits se retrouve dans l’historiographie des victimes du Saint-Office, notamment les judéoconvers. Ainsi, nombre d’études s’appuient sur la reconstitution des familles et en tirent (parfois un peu rapidement) des conclusions sur les pratiques cultuelles des individus.
[22] Ainsi des historiens tels qu’Ellis Rivkin, Antonio J. Saraiva, Benzion Netanyahu et Herman P. Salomon, insistent sur l’ampleur de l’assimilation des judéoconvers et privilégient les facteurs politiques et économiques de l’activité inquisitoriale. Ils avancent que les crypto-judaïsants ne subsistent que grâce à l’action du Saint-Office voire que le marranisme n’est qu’un mythe forgé et entretenu par le tribunal ; la peur de l’Inquisition et les motifs financiers ayant joué un rôle central dans la décision de l’exil, dans Ellis Rivkin, « How Jewish were the New Christians ? », Hispania Judaica, I, 1980, p. 105-115, Antonio J. Saraiva, Inquisição e cristãos novos, Porto, Inova, 1969, Herman P. Salomon, « The “De Pinto” Manuscript : A Seventeenth-Century Marrano Family History », Studia Rosenthaliana, IX, 1975, p. 1-62, ici p. 1-9, ainsi que Benzion Netanyahu, The « marranos » of Spain from the late XIVth to early XVIth century, New York, American Academy for Jewish Research, 1966 et The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, New York, Random House, 1995.
[23] Les termes sont soulignés dans le texte. Le récit, originellement semble-t-il en portugais, est retranscrit dans Miscellaneous Tracts… par Michael Geddes, Doctor of Laws, and Chancellor of the Church of Sarum…, p. 545, dans l’édition de 1709 consultée le 31 octobre 2013 sur http://www.hailandfire.com/library_books_ Geddes_MiscellaneousTracts1709.html.
[24] Georg Simmel, Secret et sociétés secrètes, Paris, Circé, 1991 [1908].
[25] Alexandra Walsham, Church Papists : Catholicism, Conformity and Confessional Polemic in Early Modern England, Woodbridge, Boydell & Brewer, 1999 et Lisa McClain, Lest we be damned : Practical innovation and lived experience among Catholics in Protestant England, 1559-1642, New York et Londres, Routledge, 2004, p. 57-58.
[26] Archivo General de Simancas, Secretaria de Estado, Liasse 839, f°183, cité par Lucien Wolf, « Jews in Elizabethan England », Transactions of the Jewish Historical Society of England, XI, 1924-1927, p. 1-91, ici p. 7 et 46. L. Wolf avance que nombre des crypto-judaïsants ibériques de Londres avaient en effet adopté le masque protestant, voire s’étaient convertis au culte réformé avant d’arriver à Londres, probablement à Anvers (ibid., p. 8).
[27] AHN INQ, Liasse 2022 (37), ff°58v.
[28] Voir Natalia Muchnik, « Des intrus en pays d’Inquisition : présence et activités des juifs dans l’Espagne du XVIIe siècle », Revue des Études Juives, 164, 2005, p. 119-156, José Alberto R. Silva Tavim, « Abraão Benzamerro, ‘judeu de sinal’, sem sinal, entre o Norte de África e o reino de Portugal », Mare Liberum, 6, 1993, p. 115-141 et Mercedes García-Arenal (dir.), Entre Islam y Occidente. Los judíos magrebíes en la Edad Moderna, Madrid, Casa de Velázquez, 2003.
[29] Carsten Wilke, « Un judaïsme clandestin dans la France du XVIIe siècle. Un rite au rythme de l’imprimerie », dans Esther Benbassa (dir.), Transmission et passages en monde juif, Paris, Publisud, 1997, p. 281-311, ici p. 303. Sur la communauté judaïsante de Saint-Esprit-lès-Bayonne, voir notamment Anne Zink, « Une niche juridique. L’installation des Juifs à Saint-Esprit-lès-Bayonne au XVIIe siècle », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 49e année, 1994, p. 639-669.
[30] Voir Harm den Boer, La literatura sefardí de Ámsterdam, Alcala de Henares, Universidad de Alcalá-Instituto internacional de estudios sefardíes y Andalusíes, 1995.
[31] AHN INQ, Livre 1105, f°464r. [1632], cité dans Carsten Wilke, « Un judaïsme clandestin… », art. cit., p. 290.
[32] B. Netanyahu, The « marranos » of Spain…, op. cit. Avant lui, Hirsch J. Zimmels, avait étudié ces responsa et conclu à des positions plus nuancées à l’égard des judéoconvers, dans Die Marranen in der Rabbinischen Literatur : Forschungen und Quellen zur Geschichte und Kulturgeschichte der Anussim, Berlin, Rubin Mass, 1932. Bilan historiographique dans N. Muchnik, Une vie marrane…, op. cit., p. 106-112.
[33] Yosef Kaplan, From Christianity to Judaism. The story of Isaac Orobio de Castro, Oxford, Littman Library-Oxford University Press, 1989, p. 327 et Id., « The Portuguese Jews in Amsterdam. From Forced Conversion to a Return to Judaism », Studia Rosenthaliana, XV, 1981, p. 37-51, ici p. 38. Pour une position nettement opposée à celle de B. Netanyahu, voir Moisés Orfali, Los conversos españoles en la literatura rabínica : problemas jurídicos y opiniones legales durante los siglos XII-XVII, Salamanque, Universidad Pontificia, 1982.
[34] AHN INQ, Livre 1102, f°39v. Les Cansino sont l’une des principales familles de la communauté oranaise, servant d’interprètes au roi d’Espagne. Voir Beatriz Alonso Acero, Orán-Mazalquivir, 1589-1639 : una sociedad española en la frontera de Berbería, Madrid, CSIC, 2000 et Jean-Frédéric Schaub, Les juifs du roi d’Espagne. Oran 1509-1669, Paris, Hachette, 1999.
[35] I. Orobio de Castro, Respuesta a un escrito que prezentó un Predicante Francés a el Author contra la observancia de la Divina Ley de Mosseh, dans Madrid, Bibliothèque Nationale d’Espagne, Ms. 18249, f°333r.
[36] Daniel M. Swetschinski, « Un refus de mémoire : les juifs portugais d’Amsterdam et leur passé marrane », dans Esther Benbassa (dir.), Mémoires juives d’Espagne et du Portugal, Paris, Publisud, 1996, p. 69-77.
[37] Voir notamment Miriam Bodian, Dying in the Law of Moses. Crypto-Jewish Martyrdom in the Iberian World, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 2007 et Natalia Muchnik « “S’attacher à des pierres comme à une religion locale…”. La terre d’origine dans les diasporas des XVIe-XVIIIe siècles », Annales. Histoire, Sciences sociales, 66e année, 2011, p. 481-512, ici p. 499.
[38] Cité par Minna Rozen, A History of the Jewish Community in Istanbul. The formative years, 1453-1566, Leyde, Brill, 2010, p. 96.
[39] Voir Jean-Marc Pelorson, « Le docteur Carlos García et la colonie hispano-portugaise de Paris (1613- 1619) », Bulletin Hispanique, LXXI, 1969, p. 518-576 et Cecil Roth, « Les Marranes à Rouen. Un chapitre ignoré de l’histoire des Juifs de France », Revue des Études Juives, 88, 1929, p. 113-155.
[40] Lettre publiée par Cecil Roth, « Quatre Lettres d’Elie de Montalte », Revue des Études juives, 87, 1929, p. 137-165, ici p. 152.
[41] Voir Yosef Kaplan, « Rabbi Saul Levi Morteira’s Treatise ‘Arguments Against the Christian Religion’ », Immanuel, 11, 1980, p. 95-112, et Marc Saperstein, Exile in Amsterdam. Saul Levi Morteira’s Sermons to a Congregation of « New Jews », Cincinnati, Hebrew Union College Press, 2005, p. 1-35.
[42] Israël S. Révah, « Le premier règlement de la ‘Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres’ », Boletim internacional de bibliografia luso-brasileira, IV, 1963, p. 650-691.
[43] Voir notamment Miriam Bodian, « The ‘Portuguese’Dowry Societies in Venice and Amsterdam. A Case Study in Communal Differentiation within the Marrano Diaspora », Italia, 6, 1987, p. 30-61, Gérard Nahon, « Les rapports des communautés judéo-portugaises de France avec celle d’Amsterdam aux XVIIe et XVIIIe siècles », dans Métropoles et périphéries séfarades…, op. cit., p. 95-183 ainsi que Natalia Muchnik, « Amsterdam et les groupements judéo-ibériques de France au 17e siècle », dans Yves Krumenacker (dir.), Entre Calvinistes et Catholiques. Les relations religieuses entre la France et les Pays-Bas du Nord (XVIe-XVIIIe siècle), Rennes, PUR, 2010, p. 299-313.
[44] Le terme « nouveau-juif », parfois employé dans les témoignages inquisitoriaux, a été diffusé par Yosef Kaplan (« Wayward New Christians and Stubborn New Jews : The shaping of a Jewish Identity », Jewish History, 8, 1994, p. 27-41, etc.).
[45] « un baño destinado para los que no siendo legitimos que ellos llaman extraños o jentiles diciendo unas palabras en Hebreo el mismo Ministro de la zircuncision con lo qual queda el zircunçidado y nuebamente combertido como expurgado de aquella parte que tenia de estraño o de jentil », dans AHN INQ, Livre 1140, f°438v.
[46] Ainsi l’askama prononcée vers 1493 par les rabbins de Salonique selon laquelle le mariage entre deux judéoconvers, même devant des témoins judéoconvers, est invalide, laissant la femme libre de se marier à nouveau en terre de judaïsme, et l’askama de 1515 modifiant la précédente, interdisant toute ancienne judéoconverse veuve de se marier à nouveau tant qu’elle n’a pas été libérée du lévirat, même dans le cas où son beau-frère est judéoconvers lui-même, d’après M. Orfalí, Los conversos españoles en la litératura rabínica…, op. cit., p. 37-38. Sur les divergences des responsa sur la validité des mariages entre judéoconvers, voir ibid., p. 59-60.
[47] AHN INQ, Livre 1129, f°616v.
[48] Juan Penella, « Littérature morisque en espagnol en Tunisie », dans Mikel de Epalza et Ramon Petit (éd.), Recueil d’études sur les morisques andalous en Tunisie, Madrid-Tunis, Dirección General de Relaciones Culturales-Instituto Hispano-Árabe de cultura, 1973, p. 187-198.
[49] Charles Alfred de Janzé, Les Huguenots : Cent Ans de Persécution, Paris, Grassard, 1886, p. 232.
[50] David C. A. Agnew, Protestant exiles from France in the Reign of Louis XIV or the Huguenot refugees and their descendants in Great Britain and Ireland, Londres, Reeves & Turner, 1874, vol. 3, p. 250, Horton Davies et Marie-Hélène Davies, French Huguenots in English-Speaking Lands, New York, Peter Lang, 2000, p. 60-61 et Fernand de Schickler, Les églises du Refuge en Angleterre, Paris, Fischbacker, 1892, vol. 2, p. 524-525.
[51] Comme la notion de péché, maintes fois répétée dans la reconnaissance de Guernesey, c’est en effet parfois celle de « faute » qui est employée, comme dans celle de Jean de Villier et sa famille, le 9 mai 1686 à Douvres : on les appelle à faire reconnaissance publique « de la faute qu’ils ont commise par signatures et abjurations faitte contre notre Sainte Religion », mais il est vrai que, étant longuement emprisonnés ils n’ont pas assisté à la messe catholique et « qu’ils n’ont commise laditte faute qu’avec un très grand regret et par les viollences qu’il leur ont esté faittes par les énémies de la vérité », dans William Minet, « The Fourth Foreign Church at Dover, 1685-1731 », Proceedings of the Huguenot Society of London, 4, 1893, p. 93-217, ici p. 201-202.
[52] Comme le soulignent également Carsten Wilke (« Conversion ou retour ? La métamorphose du nouveau-chrétien en juif portugais dans l’imaginaire sépharade du XVIIe siècle », dans E. Benbassa (dir.), Mémoires juives…, op. cit., p. 53-67) et Renée Levine Melammed (A Question of Identity : Iberian Conversos in Historical Perspective, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 76).
[53] Voir notamment Míkel de Epalza et Abdel-Hakim Slama-Gafsi, El español hablado en Túnez por los moriscos (siglos XVII-XVIII), Valence, Universitat de València-Universidad de Granada-Universidad de Zaragoza, 2010.
[54] Francisco de Ximenez, Diario de Túnez dans Madrid, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, Ms. E 197, f°37r., 24 avril 1722, cité dans Míkel de Epalza, « Nuevos documentos sobre descendientes de moriscos en Túnez en el siglo XVIII », Studia historica et philologica in honorem M. Batllori, Rome, Instituto español de cultura, 1984, p. 195-228, ici p. 212. Voir Natalia Muchnik, « Ibériques en exil : marranes et morisques aux prises avec le référent-origine », dans Jocelyne Dakhlia et Wolfgang Kaiser (dir.), Les musulmans dans l’histoire de l’Europe. Tome 2, Passages et contacts en Méditerranée, Paris, Albin Michel, 2013, p. 165-189, ici p. 172-173.
[55] Voir notamment Gabriel Albiac, La synagogue vide : les sources marranes du spinozisme, Paris, PUF, 1994 [1987], Jean-Pierre Osier, D’Uriel da Costa à Spinoza, Paris, Berg International, 1983 et Natalia Muchnik, Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado dans l’Europe du XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2005.

par Natalia Muchnik
ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES EN SCIENCES SOCIALES

Maître de conférences à l’EHESS, est membre du Centre de recherches historiques. Après avoir travaillé sur les marranes, l’inquisition espagnole et la diaspora séfarade en Europe occidentale, qu’elle analyse dans Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado dans l’Europe du XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2005, et De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, Éditions de l’EHESS, 2014, elle mène une étude comparée et croisée de plusieurs diasporas des XVIe et XVIIIe siècles : les séfarades, les morisques, les catholiques britanniques et les huguenots, sur lesquels elle a notamment publié « “S’attacher à des pierres comme à une religion locale…”. La terre d’origine dans les diasporas des XVIe-XVIIIe siècles », Annales. Histoire, Sciences sociales, 66e année, 2011, p. 481-512.

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