Les chrétiens d’occident face aux juifs et aux musulmans au Moyen Âge. XIe-XVe siècle

Mikhalfévrier 11, 2021

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À mesure que la chrétienté occidentale prit conscience de son unité qui reposait fondamentalement sur l’appartenance à l’Église romaine et à la culture latine, elle eut tendance à considérer avec une méfiance croissante ceux qui ne partageaient pas ses croyances et qui utilisaient pour leurs cultes des langues incompréhensibles pour elle comme l’hébreu et l’arabe.

Mais, parmi ces derniers, il convient de distinguer entre les minorités religieuses qui vivaient au sein du monde chrétien et les peuples du dehors.

Dans le premier cas, il s’agissait essentiellement des juifs, qui bénéficiaient d’un statut particulier en raison d’une longue tradition de coexistence avec les chrétiens ; dans le second, des musulmans et des païens qui constituaient une menace pour l’Occident et vis-à-vis desquels la guerre apparut longtemps comme la seule attitude possible dans la mesure où ils étaient considérés à la fois comme des envahisseurs et des ennemis de la foi chrétienne.

Chrétiens et juifs de l’époque des croisades au XVe siècle

Les juifs formaient la seule communauté non-chrétienne d’une certaine importance présente dans l’ensemble de l’Occident, même si leurs communautés étaient inégalement réparties selon les régions et plus nombreuses, en règle générale, dans les villes que dans les campagnes.

Mais les juifs se définissaient avant tout par leur statut particulier et par des conditions de vie qui évoluèrent sensiblement entre le XIe et le XVe siècle.

Ils bénéficiaient en effet d’une large tolérance – exceptionnelle pour l’époque – au sein de la chrétienté qui garantissait le libre exercice de leur culte ainsi que la sécurité de leurs personnes et de leurs biens, ce qui ne peut se comprendre qu’à la lumière de la doctrine de l’Église à leur sujet.

En effet, les fondements de leur statut étaient d’ordre théologique, et non humanitaire ou juridique : les auteurs ecclésiastiques de l’époque s’accordent pour leur attribuer le triple rôle de témoins historiques de la Passion du Christ, de conservateurs de l’ancienne Loi et de peuple appelé à la conversion à l’approche de la fin des temps, conformément à l’affirmation de saint Paul (Rom 9, 27).

Comme l’écrivait Pierre Damien, « les restes des Juifs sont épargnés pour que soit conservée la maison de la Loi… Par la langue hébraïque qui est répandue dans le monde entier, une garantie d’authenticité est donnée à la religion chrétienne » [1]

Autrement dit, c’est leur fidélité à l’Ancien Testament, dont le caractère obsolète devait souligner par contraste la vérité du Nouveau, qui justifiait la liberté de culte reconnue aux juifs.

En outre, la chrétienté attendait le jour béni où l’ancien Israël viendrait se fondre dans le nouveau, c’est-à-dire dans l’Église.

À partir du XIIe siècle, cette attente devint de plus en plus impatiente et les tensions eschatologiques, exacerbées par les croisades, accrurent chez certains clercs et chez les fidèles la tentation de hâter sa venue en attirant le plus grand nombre possible de juifs à la foi en Jésus-Christ par des pressions directes ou indirectes.

La substance de cette doctrine passa dans le droit canonique aux XIIe et XIIIe siècles : aussi bien le Décret de Gratien – vers 1140 – que les décrétales de Grégoire IX, en 1234, en définirent les principes fondamentaux, périodiquement réaffirmés par les papes dans les bulles Sicut iudeis qui rappelaient aux chrétiens l’interdiction de s’en prendre aux personnes et aux biens des juifs ou de profaner leurs tombes.

Mais tous ces textes restent marqués par une ambiguïté fondamentale : s’ils déclarent bien que les juifs ne doivent pas être molestés et qu’ils ont le droit de pratiquer librement leur culte, ils soulignent aussi que cela ne doit pas se faire « au mépris de l’Église » et que la condition des « fils de Caïn » ne saurait être égale à celle à celle des « fils d’Abel », selon les mots de Pierre le Chantre [2]

Pour les auteurs chrétiens de l’époque, en effet, le peuple juif n’a été laissé en vie qu’afin de subir, humilié, dans toute sa durée, la peine à laquelle son crime – à savoir l’incrédulité face au Christ – l’a condamné.

Aussi l’Église ne s’opposa-t-elle pas à l’évolution qui, entre le XIe et le XIIIe siècle, fit passer une partie des juifs d’Occident de la liberté à la servitude.

De son côté, l’Église multiplia les mesures restrictives et bientôt répressives vis-à-vis des juifs à partir de la fin du XIIe siècle, ce qui eut pour conséquence de limiter les contacts qu’ils pouvaient avoir avec les fidèles et de les faire apparaître comme un corps étranger. Ainsi toute forme de cohabitation entre chrétiens et juifs fut expressément prohibée, à commencer par le fait de contracter mariage ou de loger sous le même toit, et le port d’insignes distinctifs – la rouelle en France, les Tables de la Loi en Angleterre – leur fut imposé.

Même si ces mesures où s’exprimait une volonté d’abaissement et d’humiliation du judaïsme furent sans doute peu appliquées – ce que semble impliquer leur répétition jusqu’à la fin du Moyen Âge, elles n’en marquent pas moins un durcissement dans l’attitude traditionnelle de l’Église à l’égard des juifs qui trouve son illustration aux portails des cathédrales gothiques avec la représentation parallèle – mais vigoureusement contrastée – de l’Ecclesia et de la Synagoga [3]

C’est dans ce contexte qu’il faut situer la controverse autour du Talmud qui perturba gravement les relations judéo-chrétiennes sur le plan religieux et culturel au cours du XIIIe siècle, et provoqua l’intervention de deux papes et du roi de France.

En 1238/39 en effet, Nicolas Donin, un juif converti, soumit à Grégoire IX un dossier contenant trente-cinq accusations contre le Talmud, que le pape prit assez au sérieux pour ordonner l’ouverture d’une enquête. À ses yeux, le principal grief contre les juifs était constitué par le fait que pour eux le Talmud était en train de supplanter la Bible comme livre de référence.

Or, dans la tradition chrétienne, le peuple juif était toléré à cause de sa fidélité à l’Ancienne Loi, dont il était le témoin, et toute modification de sa part de son rapport à la Bible était considérée par l’Église comme une trahison et même comme une sorte d’hérésie.

Le pape Innocent IV chargea le cardinal légat Eudes de Châteauroux de faire une enquête, au terme de laquelle ce dernier conclut que ces livres étaient « si remplis d’affirmations controversées qu’ils ne pouvaient être tolérés sans dommage pour la foi chrétienne », ce qui amena saint Louis à les faire brûler publiquement à Paris en 1242 [4]

Jehiel Ben Joseph de Paris, défenseur du Talmud

Dans d’autres pays cependant, comme l’Aragon ou la Sicile, les discussions entre juifs et chrétiens se déroulaient dans un climat moins tendu.

De façon générale cependant, on constate dès le XIIIe siècle un développement très marqué de l’hostilité envers les juifs à tous les niveaux de la société chrétienne. Le premier pape qui s’en soit pris à eux de façon violente est Innocent III (1198-1216) qui considérait les juifs comme des êtres purement charnels, incapables de s’élever au dessus du sens littéral de l’Écriture sainte [5]

Les prédicateurs des ordres mendiants, pour leur part, eurent tendance à les présenter à leurs auditoires comme les responsables des souffrances endurées par le Christ lors de sa Passion et de sa mort ignominieuse. Ces considérations d’ordre religieux trouvèrent un large écho chez beaucoup de fidèles qui n’hésitèrent pas à s’en prendre aux juifs pour leur faire expier leur « déicide ».

Dès la fin du XIe siècle, on avait assisté en Occident à une montée des manifestations et parfois des explosions de violence envers eux ; ainsi, à l’occasion de la première croisade, dans certaines villes de Rhénanie ainsi qu’à Rouen, les juifs furent contraints de recevoir le baptême et ceux qui s’y refusèrent furent massacrés par la populace déchaînée.

À Worms en particulier, les bandes d’Emicho de Leichingen provoquèrent la mort d’au moins huit cents d’entre eux. Ces scènes d’horreur se renouvelèrent en 1146, lors du départ de la deuxième croisade, et saint Bernard dut intervenir en personne, à la demande des évêques débordés, pour y mettre fin et ramener le calme dans les esprits.

Mais les régions où les exactions populaires contre les juifs prirent un tour particulièrement violent furent l’Angleterre et la France du Nord : en 1189, lors du couronnement et du départ à la croisade de Richard Cœur de Lion, des massacres de juifs se produisirent à Londres, King’s Lynn, Bury Saint Edmunds et Lincoln, tandis qu’en 1190, la communauté d’York préféra le suicide collectif à l’abjuration forcée.

C’est du reste à Norwich, en 1144, que fut formulée pour la première fois contre des juifs l’accusation de meurtre rituel, à la suite de l’assassinat d’un enfant de cette ville du nom de Guillaume qui fit l’objet d’un culte spontané et fut vénéré comme un saint jusqu’à la fin du Moyen Âge.

Ces manifestations d’hystérie collective, qui se multiplièrent au cours du XIIIe siècle, procèdent fondamentalement de l’idée que les juifs, étant les ennemis du Christ, avaient partie liée avec le démon, ce dont témoigne l’expression « synagogue de Satan » qui fut souvent employée à l’époque pour désigner leurs communautés ou leurs bâtiments cultuels.

Aussi ceux qui les massacraient ou les persécutaient n’avaient-ils pas conscience de mal agir, mais étaient-ils au contraire convaincus d’accomplir une œuvre salutaire en débarrassant la chrétienté de ces suppôts du démon.

Au terme de ce processus de diabolisation, plus ou moins poussé selon les pays et les milieux, on aboutit à une situation schizophrénique : sur le juif concret, que l’on côtoyait quotidiennement et avec lequel on pouvait même entretenir de bons rapports, se projetait l’ombre portée du « juif théologique », un être irréel, produit à la fois du discours des clercs – popularisé à travers les exempla et les images – et des phantasmes de l’inconscient collectif.

Mais une telle psychose suffit-elle à rendre compte du besoin qu’ont éprouvé les chrétiens de ce temps de noircir les juifs, de les expulser et parfois même de les éliminer physiquement? On en débat depuis près d’un siècle parmi les historiens. Pour R. I. Moore, cette hostilité croissante envers les fils d’Israël s’inscrit dans un phénomène plus large qui est la formation, au XIIIe siècle en Occident, d’une « société persécutrice » qui sévit avec la même dureté contre les hérétiques, les déviants sexuels et les marginaux [6]

D’autres auteurs font une large place aux facteurs économiques et mettent en cause le rôle joué par les juifs dans le domaine du crédit et de l’usure qui les prédisposait à l’impopularité.

On a souligné aussi le lien existant entre la montée de l’antijudaïsme et le développement, à partir du pontificat d’Innocent III, d’un programme théocratique visant à réaliser ici-bas une société parfaitement chrétienne, conçue de façon organique comme le corps mystique du Christ, ce qui en excluait les non-chrétiens.

Enfin, on a souligné le parallélisme existant entre la virulence croissante de la persécution et l’affirmation du pouvoir monarchique en France et en Angleterre. Cherchant auprès de leur peuple un soutien unanime et voulant récupérer au profit du pouvoir royal la ferveur religieuse monopolisée jusque là par l’Église, les souverains, d’Henri II Plantagenêt à Philippe Auguste et Philippe le Bel, auraient trouvé un terrain favorable à leurs desseins en exploitant l’hostilité latente des masses vis-à-vis des juifs, dont ils firent de véritables boucs-émissaires.

L’antijudaïsme qui caractérise les derniers siècles du Moyen Âge constituerait donc un sous-produit de la naissance de l’État moderne.

Mais, que l’on privilégie l’interprétation religieuse ou l’hypothèse politique, on en revient toujours à l’obsession de l’unité – reductio ad unum – qui semble avoir hanté les esprits des dirigeants de l’Église comme de ceux des États et rend compte, en dernière analyse, de la dégradation profonde et durable que subirent alors les relations entre juifs et chrétiens.

La chrétienté et l’islam: de la guerre sainte à l’échec du dialogue religieux

On a parfois tendance à ramener le problème, complexe et délicat, des rapports entre l’islam et le christianisme à l’époque médiévale à la seule question des croisades, comme si celles-ci étaient apparues comme un coup de tonnerre dans un ciel serein et avaient joué un rôle exclusif dans les relations entre les deux religions et les civilisations antagonistes qui s’identifiaient à chacune d’elles.

En fait, les croisades n’ont pas eu, à bien des égards, l’importance que les historiens occidentaux leur ont accordée, surtout depuis le XIXe siècle : les chercheurs qui fréquentent les sources arabes ont noté depuis longtemps qu’elles avaient relativement peu retenu l’attention des chroniqueurs des pays musulmans, en dehors de la Syrie-Palestine, et le grand historien maghrébin du XIVe siècle, Ibn Khaldoun, a vu en elles davantage une manifestation de l’impérialisme occidental que d’une volonté de prosélytisme religieux de la part des chrétiens.

Loin de constituer un événement fondateur, les croisades des XIIe et XIIIe siècles n’ont fait qu’amplifier et aggraver une opposition fondamentale entre les deux mondes qui trouve son origine dans une ignorance réciproque.

On rappellera cependant qu’à l’époque des croisades la chrétienté n’était plus depuis longtemps une réalité unique et que les Byzantins, habitués à voir sortir de l’Orient proche ou lointain des hordes d’envahisseurs qui se lançaient à l’assaut des villes de l’empire et en particulier de Constantinople, n’ont jamais adhéré à l’idéologie de la croisade.

Certes les empereurs, comme tous les souverains chrétiens de l’époque, se posaient en défenseurs de la vraie foi, organisaient des processions de reliques et faisaient bénir leurs troupes par des prêtres pour galvaniser la résistance à l’ennemi avant les batailles. Mais l’idée d’une guerre sainte contre l’islam, organisée par l’Église et promue par des moines-soldats qui n’hésitaient pas à participer aux combats, ne suscitait chez eux qu’« incompréhension et aversion absolue », comme l’a justement rappelé Gilbert Dagron [7]

L’Orient chrétien ne dévia jamais fondamentalement de cette ligne « évangélique », qui inspira, à la fin du XIe siècle, la réaction très négative d’Anne Comnène lors de l’arrivée à Constantinople de la première croisade : la princesse et historienne ne vit là en effet qu’une association, à ses yeux très inquiétante, du pèlerinage et de la guerre sous laquelle se dissimulait en fait une soif de conquête et une cupidité sans bornes, ce qui suffit à démontrer que le tour passionné et souvent haineux que prirent les relations entre islam et chrétienté en Occident n’était pas inscrit dans les gènes du christianisme.

À l’origine de ce comportement typiquement occidental se situe avant tout l’ignorance.

Certes les chrétiens mozarabes d’Espagne ou de Sicile connaissaient bien les croyances des musulmans du fait de leur voisinage avec ces derniers, ainsi qu’à travers des traités polémiques d’origine orientale comme la Risala du Pseudo-Kindi (IXe siècle) où l’on trouve un exposé assez objectif sur les croyances de l’islam et la vie de Mahomet, mais ils n’eurent guère de relations avec leurs coreligionnaires de rite latin avant la « Reconquista » des XIe-XIIe siècles.

Les auteurs chrétiens occidentaux, pour leur part, ne parlent guère des musulmans que de façon hostile ou satirique. Dès le XIIe siècle, on voit circuler des récits légendaires, comme la Vie de Mahomet d’Embricon de Mayence ou les Plaisirs de Mahomet de Gautier de Compiègne, qui ridiculisent le prophète de l’islam en le présentant comme un personnage luxurieux et idolâtre.

Dans les Chansons de geste et les Histoires des croisades, ce dernier apparaît plutôt comme un magicien et les musulmans comme des païens qui, selon le chroniqueur Foucher de Chartres et l’auteur de la Chanson de Guillaume d’Orange, adoraient Apollon et Tervagant.

Même des chroniqueurs sérieux comme les moines Guibert de Nogent, dans ses Gesta Dei per Francos, et Hugues de Fleury, dans son Histoire ecclésiastique, reprennent à leur compte des ragots selon lesquels les Sarrasins, comme on les appelait alors en Occident, adoraient des idoles, en particulier une statue de Mahomet, dans leur temple de Jérusalem, c’est-à-dire la mosquée d’Omar…

Quant aux clercs savants, ils voyaient volontiers en eux les descendants d’Agar et d’Ismaël qui disputaient l’héritage d’Abraham à ceux de Sarah et Isaac, à qui Dieu avait dès l’origine donné la préférence.

C’est seulement vers le milieu du XIIe siècle, avec Pierre le Vénérable, qu’une élite ecclésiastique encore très réduite prit conscience de la nécessité pour les chrétiens de bien connaître l’islam si l’on voulait être capable de réfuter ses doctrines.

L’abbé de Cluny, qui n’était pas favorable aux croisades à la différence de son contemporain saint Bernard, fit effectuer, à l’occasion du voyage qu’il accomplit en Espagne en 1142, la traduction en latin de toute une série d’ouvrages relatifs aux croyances des musulmans, à commencer par le Coran. Cet énorme effort de documentation, dirigé par son secrétaire Pierre de Poitiers secondé par une équipe de traducteurs, n’était évidemment pas fondé sur un désir de simple compréhension des idées de l’adversaire.

Pierre le Vénérable voulait accumuler des matériaux en vue d’une réfutation systématique des croyances des musulmans qu’il finit par composer lui-même sous la forme d’un traité Contre la secte des Sarrasins.

Son premier objectif était d’essayer de comprendre si l’islam, qui professait une vive admiration pour Jésus – tout en niant la réalité de sa Passion et sa divinité – ainsi que pour Marie, était une hérésie ou une forme de paganisme ; en fait, il ne parvint pas à trancher la question car, si cette religion constituait à ses yeux un ramassis de toutes les hérésies chrétiennes, elle se rapprochait également de celle des païens par son rejet des sacrements.

Mais, allant plus loin, il chercha à faire de son ouvrage un instrument de conversion à l’intention des musulmans auxquels il déclare dans son prologue : « Je vous attaque, non par les armes comme le font les nôtres, non par haine mais par amour ».

Ne nous y trompons pas cependant : il ne s’agit pas d’une approche irénique de l’islam ou de l’ébauche d’un dialogue des cultures, comme on dirait aujourd’hui, mais d’un traité apologétique qui vise avant tout à avertir les chrétiens des périls qui les menacent et à ramener les infidèles sur le chemin du salut [8]

L’appel à la première croisade lancé à Clermont en 1095 par le pape Urbain II ne visait pas à convertir de force les Sarrasins mais à aider les chrétiens d’Orient à résister à la pression de l’islam et à libérer Jérusalem et la Terre Sainte, présentées comme la part d’héritage laissée par Dieu aux chrétiens et qui leur revenait de droit.

Mais avec la prédication de la guerre sainte contre l’islam, l’Occident récupère et fait sienne la notion de djihâd, à la faveur de la confusion des pouvoirs spirituel et temporel entre les mains de la papauté qui était en train de s’opérer depuis la réforme dite « grégorienne ».

Aux yeux des papes, en effet, l’Église s’identifiait à la chrétienté qui était l’héritière de l’empire romain et ils prétendaient désormais les régir toutes les deux. C’est ce qu’indique très clairement le fait qu’Urbain II, à Clermont, ne se soit pas adressé aux souverains mais directement à l’ensemble du peuple chrétien et que les croisades aient été dirigées le plus souvent par des légats pontificaux.

Les croisades eurent pour conséquence un durcissement de l’attitude des pouvoirs musulmans vis-à-vis de leurs sujets chrétiens.

Ainsi en Espagne, les succès de la « Reconquista » provoquèrent par contrecoup l’avènement de deux dynasties fondamentalistes provenant du Maghreb – les Almohades, puis les Almoravides – qui persécutèrent les Mozarabes dont certains durent s’exiler, tandis que d’autres furent déportés en Afrique.

Du côté chrétien, les choses ne se passèrent pas différemment, que ce soit dans les États latins de Terre Sainte ou en Espagne : après la conquête ou la reconquête, les principaux édifices du culte musulman – les grandes mosquées de Tolède et de Séville par exemple – passèrent au culte chrétien ; les habitants purent pendant un certain temps continuer à pratiquer leur religion, mais la pression des pouvoirs temporels et de l’Église ainsi que l’immigration de populations chrétiennes venues de Castille ou d’Aragon provoquèrent rapidement un processus de conversion plus ou moins forcée, qui se réalisa en moins d’un siècle et incita les musulmans qui voulaient demeurer fidèles à leurs croyances à émigrer en Afrique du Nord.

Même dans les rares cas où une certaine tolérance semble s’être établie entre les diverses confessions, comme dans la Sicile normande des années 1060-1160 environ, celle-ci tint principalement au fait que le nouveau pouvoir reposait sur une minorité de conquérants occidentaux dont les sujets étaient en majorité des musulmans, des juifs de culture arabe et des chrétiens de rite grec.

Roger II, comprenant tout le parti qu’il pourrait tirer de cette situation, y institua une monarchie de type oriental, jouissant d’une large autonomie vis-à-vis de la papauté dans le domaine ecclésiastique et faisant une large place aux éléments grecs et arabes. Mais cet équilibre précaire ne survécut pas longtemps à l’immigration dans l’île de populations d’origine italienne et française : à la fin du XIIe siècle, une réaction de l’élément latin élimina les musulmans du pouvoir, ce qui provoqua en retour une insurrection de ces derniers qui fut sévèrement réprimée au début du XIIIe siècle.

À cette époque, le regard de la chrétienté sur l’islam commença à se modifier sensiblement. Plusieurs facteurs contribuèrent à cette évolution : la première est la dimension eschatologique que l’islam finit par revêtir aux yeux des chrétiens au terme d’un processus inauguré dès l’an mille, mais qui parvint à maturation autour entre 1160 et 1230 environ.

On assiste alors à une « historisation » de l’Antéchrist, identifié plutôt jusque là aux hérésies qui commençaient à se manifester en Occident ou aux adversaires de la réforme de l’Église.

À l’époque de la troisième croisade, l’idée se répandit que les musulmans, qui venaient alors de reprendre Édesse et surtout Jérusalem après la bataille de Hattin en 1187, constituaient l’avant-garde de l’Antéchrist, dont la manifestation était considérée par beaucoup de clercs comme imminente.

Joachim de Flore, dans son Expositio super Apocalypsim, affirma qu’il était déjà né et que Saladin, le vainqueur de Hattin, était bien la sixième tête du dragon écarlate (Apoc 17, 10), dont la venue correspondait au sixième et avant-dernier âge de l’histoire de l’humanité précédant de peu le règne de l’Antéchrist et l’avènement de la Jérusalem céleste.

L’autre élément, qui allait d’ailleurs dans le même sens et s’inscrivait également dans un contexte eschatologique, réside dans la conviction, alors très répandue parmi les élites chrétiennes, que les jours de l’islam étaient comptés et qu’il allait disparaître dans un avenir assez rapproché.

Le pape Innocent III s’en fit l’écho dans la bulle Quia major de 113 visant à mettre sur pied une nouvelle croisade, où il affirma, sur la base de calculs complexes fondés sur l’attribution à l’islam du chiffre de 666 –, celui de la Bête dans l’Apocalypse – que la fin de la religion du « pseudo-prophète Mahomet » adviendrait vers 1270.

Dans ce climat apocalyptique, l’urgence d’affronter l’islam était plus que jamais à l’ordre du jour, ce qui n’excluait pas le désir de les ramener à la « vraie foi » [9]

Compte tenu de l’échec des croisades, Joachim de Flore avait déjà pensé, à la fin de sa vie, qu’il fallait se préoccuper de la conversion des musulmans « plutôt en prêchant qu’en combattant » et, après sa mort, ses disciples se situèrent dans une ligne d’hostilité vis-à-vis de la lutte armée.

La papauté pour sa part, tout en continuant à promouvoir des croisades, chercha à engager un dialogue direct avec certains souverains musulmans, en particulier au Maghreb, afin de rendre possible l’annonce de la foi chrétienne dans leurs États.

Un grand espoir, fondé sur l’urgence d’une évangélisation de la terre entière avant la Parousie, semble s’être levé alors sur la chrétienté : au cours de la cinquième croisade (1219-1222) qui s’acheva par une nouvelle déroute des chrétiens menés par le cardinal Pélage, se fit jour une aspiration à la paix universelle dans le cadre d’un rassemblement des nations autour de Jérusalem, qui inaugurerait une ère messianique où les différences entre les religions du Livre seraient dépassées et les peuples réunis dans la louange du vrai Dieu.

On le voit dans la lettre qu’Olivier de Paderborn, un clerc allemand et futur cardinal fait prisonnier à Damiette, adressa en 1222 au sultan d’Égypte Al-Kâmil pour le remercier de l’avoir traité avec beaucoup d’humanité pendant sa captivité et de l’avoir finalement libéré, où s’exprime la conviction que peu de choses finalement séparaient les chrétiens des musulmans, à partir du moment où ces derniers acceptaient l’autorité de l’Ancien Testament (du moins le croyait-il) et où ils reconnaissaient la conception virginale de Jésus dans le sein de Marie et son Ascension au ciel.

À ses yeux, l’islam était une révélation imparfaite et spécifique, au même titre que le judaïsme, et constituait une étape vers le christianisme qu’il devrait finir par rejoindre à l’approche de la fin des temps considérée comme proche [10]

C’est dans ce contexte qu’il faut se situer pour comprendre la démarche de saint François, qui sera à l’origine d’une approche originale de l’islam de la part des Ordres Mendiants, en particulier des Frères Mineurs et Prêcheurs.

Le Pauvre d’Assise se rendit, on le sait, en Égypte en 1219 et rejoignit la cinquième croisade à Damiette, à l’embouchure du Nil. Son intention n’était pas de participer aux opérations militaires, ni même de soutenir le moral des combattants chrétiens, mais de se rendre auprès du sultan d’Égypte Al-Kâmil pour parler de Dieu avec lui et rendre témoignage de sa foi, au besoin par le martyre, pour le convertir ainsi que son peuple.

Comme l’écrivit alors un témoin oculaire, l’évêque français Jacques de Vitry, « brûlant de zèle pour la foi, il n’eut pas peur de passer dans le camp de nos ennemis. Pendant quelques jours, il prêcha aux Sarrasins la parole de Dieu mais avec peu de succès. Le sultan cependant l’appela en particulier et lui demanda de prier le Seigneur pour lui, roi d’Égypte, afin que Dieu lui indique quelle religion il voulait lui voir embrasser » [11]

Même si cet épisode – dont la réalité historique est indiscutable car il est attesté par des sources très diverses et proches de l’événement – se situe dans le contexte de la croisade, l’initiative de François se situe en dehors de toute référence à celle-ci et visait simplement à faire connaître aux musulmans le Dieu trinitaire, considéré a priori par ces derniers comme une forme abjecte de polythéisme.

Al-Kâmil qui était un esprit inquiet et ouvert en matière de religion, le renvoya dans le camp des chrétiens sans qu’il lui fût fait aucun mal et conclut, quelques années plus tard, en 1229, un traité avec l’empereur Frédéric II dont la clause principale était la restitution pacifique de Jérusalem aux chrétiens, ce qui valut à ce dernier d’être excommunié par le pape Grégoire IX.

Cet épisode est sans doute exceptionnel, comme en témoigne le fait que d’autres Franciscains que le Poverello avait envoyés au Maroc en 1219/20, y furent massacrés pour avoir attaqué publiquement Mahomet.

Mais on peut penser que ces expériences ont inspiré le chapitre XVI de la première règle de l’ordre franciscain (« De ceux qui vont chez les Sarrasins et autres infidèles »), où il est prévu que les Frères peuvent vivre au milieu des musulmans de deux façons : « une manière est de ne faire ni disputes ni querelles, mais d’être soumis à toute créature humaine à cause de Dieu et de confesser qu’ils sont chrétiens ; l’autre manière est, lorsqu’ils voient que cela plaît au Seigneur, d’annoncer la parole de Dieu pour que les infidèles croient en Dieu tout puissant, Père, Fils et Saint-Esprit et qu’ils soient baptisés » [12]

De ces deux voies, la seconde fut davantage empruntée que la première à l’époque médiévale, avec pour résultat, dans la plupart des cas, un rejet du message proclamé et des persécutions contre les missionnaires. Même lorsqu’elle prenait le pas sur l’action militaire, l’œuvre d’évangélisation prenait le plus souvent la forme d’un prosélytisme convertisseur et constituait aux yeux de la hiérarchie un élément au sein d’une stratégie de refoulement de l’islam, dans l’attente de la destruction prochaine de ce dernier.

Au cours du XIIIe siècle, les deux principaux ordres mendiants élaborèrent une stratégie missionnaire, qui fut exposée clairement par Humbert de Romans, le maître général des Dominicains, dans une lettre encyclique de 1255 : les frères qui allaient se rendre chez les païens et les musulmans devaient avoir une parfaite connaissance de la doctrine chrétienne et maîtriser la langue du pays où s’exerçait leur apostolat ; ils étaient invités à se pénétrer de la mentalité, des croyances et de la culture de ceux qu’ils allaient rencontrer, ce qui, en terre d’islam, impliquait qu’ils connussent le Coran et les manuels de controverse élaborés en Occident pour les discussions contradictoires avec les musulmans.

Dans ce but des « studia arabica » furent ouverts en Espagne (Valence, Jativa, Murcia), où vivaient encore de nombreux musulmans, sujets des rois d’Aragon et de Castille, mais aussi à Tunis. Les missionnaires, soigneusement sélectionnés parmi les volontaires, y recevaient une formation intensive : outre le latin et le grec, ces religieux devaient en effet savoir l’arabe et, s’ils se rendaient dans les pays de l’empire mongol, le tartare et le persan. Mais encore fallait-il que les musulmans et les païens acceptent d’écouter les prédicateurs chrétiens pour qu’un dialogue puisse s’établir, ce qui n’était que rarement le cas [13]

Particulièrement intéressante à cet égard est l’expérience du dominicain florentin Riccoldo de Monte Croce qui prit la route du Levant en 1288, après avoir effectué des études assez poussées dans son ordre depuis 1267 [14]

Dans son Liber peregrinationis, rédigé vers 1300, il mêle le récit de son pèlerinage aux Lieux Saints à diverses évocations des croyances et des pratiques religieuses des musulmans qu’il avait fréquentés pendant ses séjours à Tabriz, où il prêcha devant le khan mongol Ilkhan avec l’aide d’un interprète, et à Bagdad où il avait étudié l’arabe et lu le Coran.

Après la conversion du khan à l’islam en 1295, il fut en butte à de mauvais traitements et dut gagner sa vie comme chamelier, avant de pouvoir regagner l’Italie vers 1300. Désespéré par la chute de Saint-Jean d’Acre en 1291, il écrivit cinq lettres pathétiques sur ce thème et rédigea, après son retour en Occident, un traité Contra legem Sarracenorum, dans lequel il exprime aussi ses opinions personnelles sur les musulmans, tout en cherchant à comprendre la raison de ses échecs missionnaires.

Vis-à-vis de ces derniers, il oscille entre la haine et l’admiration : il a le plus grand respect pour leurs intellectuels qu’il avait fréquentés à Bagdad et qui recevaient les missionnaires chrétiens « comme des anges de Dieu dans leurs écoles et leurs universités, dans leurs monastères et leurs églises ou synagogues, et dans leurs maisons », et qui, selon, lui « n’accordent aucune foi au Coran qu’ils raillent en secret, tout en l’honorant par crainte d’autrui ».

De façon générale, il est sensible à la piété, à la ferveur et à la charité des musulmans, ainsi qu’à l’amour fraternel qui règne entre eux. Mais il se montre franchement pessimiste sur les chances de les convertir pacifiquement au christianisme : leur loi qui s’est imposée par l’épée, ne périra que par l’épée, même s’il reconnaît qu’il est peu probable que cela advienne dans un avenir rapproché.

Pour lui, l’islam est une religion irrationnelle, ce qui explique que ses adeptes soient imperméables à toutes les objections et réfutations que lui opposent les chrétiens sur une base philosophique. On ne saurait donc se servir d’arguments rationnels pour leur prouver La Trinité ou d’autres doctrines chrétiennes.

Et si le dialogue avec les musulmans échoue, comme ce fut le cas pour lui, le dominicain n’hésite pas finalement à recommander l’usage de la force afin de les contraindre à écouter le message chrétien et à entrer dans l’Église.

L’analyse faite par Riccoldo est en effet loin d’être isolée et, à la même époque, on voit apparaître des thèses encore plus radicales, par exemple chez le franciscain Fidenzio de Padoue, vicaire de la custodie de Terre Sainte depuis 1266 et auteur, en 1292, d’un Liber recuperationis Terrae sanctae dans lequel il soutient que les chrétiens ont le droit de s’en prendre aux musulmans en raison du caractère luxurieux de leur religion et de leur comportement intolérant [15]

Cela suffisait à ses yeux à justifier la guerre menée contre eux, sans parler de leurs autres fautes dont les plus graves étaient la conquête violente de la Terre Sainte, la conversion forcée des chrétiens ainsi que leur refus de La Trinité et de la divinité du Christ. Face à ces infidèles, la seule attitude qui convenait était le recours à la force, puisqu’il était impossible d’obtenir leur conversion par des moyens pacifiques.

Au vu de tels textes et de la situation concrète des rapports entre chrétiens et musulmans dans le monde méditerranéen, il serait tentant – et logique – de conclure à la faillite de l’effort missionnaire chrétien, qui avait pu paraître constituer sinon une alternative, du moins un adoucissement par rapport à la guerre sainte.

Certes, à partir de la fin du XIIIe siècle et davantage encore par la suite avec la montée du péril turc en Europe orientale, l’islam apparaîtra à la chrétienté avant tout comme une menace à laquelle il faut résister, et non comme une religion avec laquelle on pourrait dialoguer avec profit.

Pourtant, il ne s’agit pas d’un simple « retour à la case départ », dans la mesure où désormais les adversaires se connaissaient mieux : grâce aux contacts de tout genre qui se sont produits aux XIIe et XIIIe siècles entre les deux mondes, les musulmans n’apparaissaient plus aux occidentaux, vers 1300, comme des personnages mythiques, monstrueux ou barbares, mais comme des êtres de chair et d’os, différents certes des chrétiens et a priori hostiles, mais avec lesquels on pouvait parfois échanger et discuter, y compris des choses de la foi.

Certes le dialogue des religions et des civilisations, dont avaient rêvé – chacun à sa façon – François d’Assise, Frédéric II et Raymond Lulle, avait échoué, mais les efforts qui furent alors déployés par certains chrétiens pour mieux connaître les croyances et les textes fondateurs de l’islam n’ont pas été inutiles et laisseront des traces jusqu’à notre époque.

Les inférences philosophiques et théologiques de la rencontre entre les trois monothéismes

Du XIIe au XVe siècle, quelques grandes figures au carrefour des trois monothéismes, entre rencontre et affrontement

Sur le plan culturel et intellectuel, le bilan des relations judéo-chrétiennes est également placé sous le signe de l’ambivalence.

En effet, la polémique entre lettrés chrétiens et juifs, traditionnelle depuis l’Antiquité mais relancée par Pierre le Vénérable à Cluny, n’a pas empêché certains échanges, surtout dans le domaine de l’exégèse biblique.

À Cîteaux déjà, au début du XIIe siècle, l’abbé Étienne Harding, ayant trouvé des versions contradictoires dans les manuscrits de divers livres de l’Ancien Testament qu’il faisait recopier pour la bibliothèque abbatiale, se rendit auprès d’un savant juif très réputé – sans doute Rashi de Troyes – pour essayer d’établir avec lui le meilleur texte.

Plus tard, d’autres moines firent l’effort d’apprendre l’hébreu pour revenir au texte authentique de la Bible, souvent déformé par la Vulgate.

Ces contacts semblent avoir été particulièrement intenses à Paris, où André de Saint-Victor et son école firent grand cas de l’hebraica veritas, expression qui désignait d’abord une traduction de la Bible faite directement sur le texte hébraïque mais qui admettait aussi explicitement l’autorité de l’exégèse juive vis-à-vis de l’exégèse chrétienne dans la lecture de l’Ancien Testament [16]

Au XIIIe siècle, les contacts directs entre exégètes juifs et chrétiens furent sans doute plus rares, mais plusieurs théologiens utilisèrent dans leurs œuvres des textes hébraïques, soit pour améliorer le texte de la Bible chrétienne – ce fut l’objet des correctoires, soit à des fins polémiques. L’exemple de Nicolas de Lyre reste le plus célèbre.

Nicolas de Lyre († 1349) fascine par sa proximité avec le monde culturel juif.

Sa notoriété d’exégète et de postillateur – sa Postille reste la référence du commentaire biblique jusqu’à l’époque moderne – a fait l’objet de nombreuses études, lesquelles insistent toutes sur sa production exégétique foncièrement marquée par son rapport au monde juif : utilisation des sources hébraïques, omniprésence de la référence à Rashi (Rabbi Salomon ou ra. sa.), connaissance du targum (ensemble des traductions araméennes de l’Ancien Testament), maîtrise de l’hébreu et de l’araméen, polémique contre les juifs dans ses traités (notamment la Questio de adventu Christi, 1309), surtout exégèse littérale à la manière rabbinique.

C’est l’ambivalence de ses relations, oscillant entre bienveillance et controverse, entre sympathie et apologétique, entre connaissance textuelle de sources hébraïques et antijudaïsme théologique, qui a longtemps fait penser qu’il pouvait lui-même être un juif converti, thèse définitivement démentie aujourd’hui.

Sa connaissance de l’hébreu, tantôt surévaluée, tantôt sous-estimée, est aujourd’hui définie comme une bonne connaissance « passive », c’est-à-dire qui lui permettait de lire sans trop de difficultés les textes dont il avait besoin. De même, son herméneutique, traditionnelle en un sens, mais profondément novatrice en un autre – nova et vetera – entre exégèse récapitulative et exégèse innovante, comme l’écrit Gilbert Dahan, a influencé l’ensemble de l’exégèse chrétienne pour lui faire prendre des directions nouvelles [17]

Le franciscain s’avère donc en posture de passeur : entre l’hébraïsme chrétien des XIIe et XIIIe siècles et la renaissance du phénomène au XVIe siècle, ou, et plus précisément, entre l’exégèse médiévale et celle des hommes de la Réforme (Luther mais aussi Zwingli ou Bucer) désormais capables de remonter directement, par un effort philologique typique du temps, aux sources elles-mêmes proposées dans la Postille.

En 1204, événement notable, l’Occident reçoit la traduction de l’arabe en hébreu du Guide des Égarés de Maïmonide par Samuel Ben Juba Ibn Tibbon. Une seconde traduction par Juda al-Harizi sera la base de la traduction latine (avant 1240) utilisée par les scolastiques, notamment Thomas d’Aquin.

Nourri de culture philosophique arabo-musulmane et enraciné dans la tradition religieuse et culturelle du judaïsme, Maïmonide (1138-1204) – Rabbi Moyses pour les Latins – à l’instar de Thomas d’Aquin, entend dépasser l’alternative entre la philosophie d’Aristote et la religion révélée – la Torah – entre l’hellénisme et le monothéisme juif. Pour lui, la théologie ne peut être fondée que sur une prémisse philosophiquement valide et non plus sur un simple article de foi.

Comme Averroès et Thomas d’Aquin, Maïmonide centre la scientificité de ses raisonnements sur l’œuvre et la méthode d’Aristote qu’il érige en modèle suprême.

C’est la fin du kalâm juif.

Comme Thomas d’Aquin pour sa Somme théologique, il destine son Guide des égarés à un public d’apprentis-philosophes et de débutants. En un sens, Maïmonide a préparé les synthèses latines entre la rationalité philosophique et la pensée théologique traditionnelle : il a facilité l’intégration de l’aristotélisme dans le contexte épistémologique où domine un augustinisme fondamental.

Son rayonnement en terre chrétienne est incontesté, son influence dans la pensée chrétienne indéniable ; il est une autorité prestigieuse et respectée malgré sa judéité. On a insisté, notamment, sur le modèle qu’a pu représenter Maïmonide pour Thomas, familier de son œuvre : la recherche maïmonidienne d’une synthèse entre la foi traditionnelle qui trouve son expression dans la pratique des commandements, d’une part, et la philosophie d’Aristote, d’autre part, inspire Thomas dans sa propre quête d’une réconciliation entre la tradition augustinienne, alors dominante dans la pensée chrétienne, avec cette même philosophie d’Aristote [18]

Thomas ne pouvait pas ne pas être séduit par la rigueur rationnelle et le sérieux religieux avec lesquels était menée l’entreprise maïmonidienne. Surtout, il ne pouvait pas ne pas percevoir l’affinité profonde entre sa propre attitude intellectuelle et celle du maître juif, attitude fondée sur un sens très rigoureux de la transcendance de Dieu et une confiance lucide et mesurée en même temps de l’exercice de la raison. Ainsi a-t-on pu dire que « la référence de Thomas d’Aquin à la pensée du juif Maïmonide était un des exemples les plus clairs et les plus éminents du dialogue entre hommes de foi » [19]

Parallèlement, l’influence de Maïmonide se repère aussi dans l’exégèse de la Bible. Le Guide des égarés, saturé de citations scripturaires, est le lieu de fines digressions et de gloses philosophiques, notamment sur le livre de Job. Albert le Grand, Thomas d’Aquin, Pierre de Jean Olieu s’en inspirent. Maître Eckhart emprunte à Maïmonide ses grandes lignes herméneutiques fondées « sur les raisons naturelles des philosophes » et la solidarité intertextuelle de l’Écriture. Au cours du XIIIe siècle, Maïmonide s’est donc imposé comme l’autorité qui, à point nommé, propose aux Latins une réponse à la tension entre philosophie païenne et foi monothéiste.

Gilbert Dahan parle d’un cas exemplaire dans l’histoire des rapports intellectuels entre chrétiens et juifs : « C’est l’accueil ainsi réservé [à Maïmonide] qui nous semble indiquer que sur le plan philosophique le dialogue a été possible, les différences de religion ne constituant pas un obstacle infranchissable » [20]

L’évêque qui admirait tant Maïmonide et Ibn Gabirol

D’où la question : le genre même du Dialogus fut-il une littérature de rencontre? [21]

D’Abélard à Nicolas de Cues en passant par Raymond Lulle, le Dialogus s’avère plus un instrument de l’apologétique qu’un réel signe de l’ouverture interconfessionnelle, un genre littéraire plus qu’une réalité. Entre 1123 et 1135, en effet, Pierre Abélard, alors abbé de Saint-Gildas, écrit un Dialogue entre un Philosophe, un juif et un chrétien, œuvre apparemment inachevée [22]

Son philosophe, descendant d’Ismael, serait peut-être une figure du monde musulman, en tout cas un philosophe à la mode antique dans le contexte du genre qu’est le dialogue, représentant d’un paganisme philosophique de type stoïcien-épicurien hors de la Révélation.

Dans la discussion, le Juif, représentant de la diversité culturelle et idéologique, prouve à quel point Abélard se montre capable de penser l’Autre dans son altérité religieuse et confessionnelle : il en décrit le quotidien et la dureté des conditions de vies, peut-être parce qu’il a été l’observateur des communautés juives de Paris, à côté de Notre-Dame, de celles de Melun ou de Corbeil voire de Champagne.

Inachevée, l’œuvre aura-t-elle finalement tourné à la sérénité ou à l’apologétique? Quoi qu’il en soit, elle aura été, pour Peter Von Moos, le signe d’une « tolérance exceptionnelle » qu’on a souvent reconnue à Abélard [23]

Raymond Lulle (1232/33-1316), originaire de Majorque, catalan, laïc, autodidacte voire mystique, apprend l’arabe auprès d’un esclave musulman. Lorsqu’il rédige, dans les années 1260, le Livre du Gentil et des trois sages, l’on pourrait penser à une œuvre irénique au sein de laquelle toute controverse est évacuée alors que l’Occident vit à l’heure d’une intolérance croissante envers juifs et musulmans [24]

Lulle prône la concorde des trois religions révélées. Le Gentil, un païen, interroge trois sages qui se promènent : un juif, un chrétien, un musulman. Chacun expose le bien-fondé de sa religion et des articles de sa foi. S’il est vrai que l’exposé du Chrétien est plus développé et plus abondant que ceux des deux autres sages, Raymond Lulle étonne par sa maîtrise des théologies juive et musulmane et la justesse de ses informations, touchant tant le Talmud, la Mishna ou la Guemara que le Coran ou les Hadiths du Prophète.

Au terme des trois exposés, les Sages s’entendent pour continuer à discuter jusqu’à ce que, disent-ils, ils soient unanimes en tout. Pourtant, l’impression d’irénisme s’avère trompeuse et sa pensée s’infléchit dans les années qui suivent vers l’apologétique et la controverse. Éclairé, en effet, par les autres écrits lulliens, le dialogue mis en scène trahit la seule finalité de Lulle du début de son itinéraire à son terme : la conversion des non-chrétiens, exposée d’ailleurs dans son Livre de la fin (1305).

Marqué par le contexte de la Reconquista espagnole et par l’idéal encore vivace de croisade vers la Terre Sainte, Raymond Lulle écrit d’autres œuvres aux titres plus décidés : Le livre de prédication contre les Juifs, la Dispute de Raymond chrétien et de Hamar sarrasin (1307) et le Livre d’acquisition de la Terre sainte (1309).

Chez Nicolas de Cues – dans l’homme et dans l’œuvre – se retrouve cette même discordance entre les écrits théoriques, mus par de beaux idéaux concordistes, et les cadres d’une réalité plus pressante où les prises de position bafouent trop évidemment les déclarations d’intention.

En 1453, témoin contemporain de la chute de Constantinople, Nicolas de Cues écrit La Paix de la foi. Autre modalité du Dialogus, ce texte fait dialoguer entre eux un Grec, un Italien, un Français, un Allemand, un Anglais, un Espagnol, un Arménien et un Bohémien, un Arabe, un Hindou, un Chaldéen, un Juif, un Scythe, un Persan et un Tartare.

Les guerres de religion pourraient être évitées si l’on dépassait la diversité des rites pour atteindre à l’unique religion universelle de tous les hommes.

Le livre montre comment les sages du monde entier se réunissent et s’accordent sur cette vérité : una religio in rituum diversitate. Ici encore, la rencontre n’est qu’illusoire. S’il tolère la diversité des rites, c’est parce qu’il est convaincu que ces rites ne sont que des vérités partielles et les formes extérieures du christianisme. Le dialogue vise la conversion ; il n’est qu’une modalité de l’apologétique.

Lorsqu’il écrit en 1461 son Examen critique du Coran (Cribratio Alkorani), le Cardinal écrit alors dans une perspective défensive au sein d’un contexte d’agression antichrétienne. Sans arrogance, Nicolas de Cues entend prouver la vérité de l’Évangile à travers le témoignage du Coran : il s’agit de « tamiser le Coran en retenant tout ce qui conduit ses lecteurs à l’Évangile » [25], de lire dans les sourates les allusions cryptées et implicites à La Trinité chrétienne, « une lecture chrétienne qui supplée aux silences, lit entre les lignes, passe de l’implicite à l’explicite et finit par y retrouver nos plus augustes mystères : Trinité, Incarnation, divinité du Christ, sa mort et Résurrection » [26] « Piège exégétique » et forme raffinée de l’ethnocentrisme [27].

Cette manière de procéder qui consiste à revendiquer pour soi toutes les vérités contenues dans le discours des autres religions, s’avère plus une réduction de l’Autre au Même qu’une authentique ouverture à lui sous le signe du dialogue.

Cette apologétique masquée éclate en plein jour dans la politique pratique du Cardinal qui se durcit au fil des ans après 1453. Non seulement, en effet, il participe à la préparation de la croisade contre les Turcs mais il est connu pour être un adversaire actif et systématique des Juifs, leur imposant encore de porter une étoile. « Ce qui était valable dans le ciel des idées était à ses yeux loin de valoir dans ce monde », écrit à juste titre Kurt Flasch [28]

De la falsafa à la philosophia : la translatio studiorum ou les « routes de la philosophie » : Tolède-Naples-Paris

La notion de translatio studiorum, centrale dans l’œuvre du médiéviste Alain de Libera, est au cœur d’une compréhension de la pensée médiévale et de toute l’histoire de la philosophie au Moyen Âge : les savoirs circulent, les textes se déplacent, les idées migrent, la science se transfère.

Dans l’histoire de la circulation des textes d’Orient en Occident, on distingue deux âges : l’âge gréco-latin (du Haut Moyen Âge jusqu’à Alain de Lille), dit aussi aetas boetiana par l’importance de la tradition de Boèce († 524) dans la transmission de la philosophie grecque, et l’âge arabo-latin à partir de la fin du XIIe siècle.

Ce dernier moment, décisif pour l’Occident, lui assure ce transfert de propriété qui atteste d’un point désormais acquis : c’est par la terre d’Islam qu’est revenue au monde latin une grande partie des patrimoines philosophiques et scientifiques non seulement de la Grèce classique mais aussi de l’Iran et de l’Inde grâce au travail de traduction et d’agencement réalisé dans l’Irak et la Syrie abbassides entre le VIIIe et le Xe siècle.

Ce retour a une géographie : on en repère des voies de transmission et des centres de diffusion. En somme, trois : Tolède, Naples, Paris.

À Tolède, les communautés linguistiques et religieuses s’interpénètrent et autorisent ainsi la production de traducteurs et l’échange des textes pour un unique projet : faire passer en terre latine le vaste corpus philosophique gréco-arabe.

De Cordoue à Tolède, c’est-à-dire de l’Occident musulman à l’Occident chrétien, le transfert des études, en cette fin de XIIe siècle, reproduit le scénario antérieur au tournant du Xe et XIe siècle qui a vu la science passer de Bagdad à Cordoue. Bagdad-Cordoue-Tolède : la translatio est d’abord interne au monde musulman, liée à son histoire et à ses conquêtes avant de circuler, au sein de la péninsule ibérique, d’une culture religieuse à l’autre.

C’est ce cheminement qui a rendu possible le retour de la science grecque au monde latin, par l’ouverture et le rayonnement de Tolède vers la Provence et le royaume de France.

La force du cercle des traducteurs tolédans fut le bilinguisme ambiant des juifs.

Tous les traducteurs ont utilisé les compétences linguistiques des juifs et des mozarabes pour traduire les œuvres arabes. Gérard de Crémone travaille avec Gallipsus, un mozarabe : il réalise 71 traductions d’œuvres majeures. Gundissalinus travaille avec Avendauth – dit aussi Jean d’Espagne, un juif converti et arabophone, ce dernier assure le passage de l’arabe au castillan, le premier assure le passage du castillan au latin.

Que traduit-on? Aristote et ses commentateurs, Avicenne et Averroès. C’est ainsi que, par une ironie de l’histoire, Avicenne pénètre l’Occident avant Aristote.

D’où l’importance du courant dit de l’ « avicennisme latin » qui permet à l’Occident de penser une rationalité au sein même de la religion et à son service, avant qu’il ne pense une rationalité proprement scientifique.

À Naples et dans le sud de l’Italie, la collaboration scientifique continue de nourrir la translatio studiorum. Frédéric II apparaît, au regard de son temps, un souverain éclairé, ouvert sur le monde du savoir, arabophile et admirateur de la culture musulmane.

En 1224, il fonde l’université de Naples, première université d’État de l’Occident, à l’instar de ce que pratiquaient déjà les califes de Bagdad et entreprend une politique culturelle de traductions et d’acquisitions de manuscrits.

À son initiative, travaillent ensemble vers 1230 les grands savants du temps, juifs, chrétiens et parfois musulmans qui se rencontrent au sein de sa cour, à Naples.

À la tête de l’entreprise frédéricienne de traductions se place Michel Scot, médecin, alchimiste, astrologue de l’empereur Hohenstaufen, et surtout traducteur d’Averroès. Sa réplique à Roger Bacon qui mettait en cause ses capacités d’orientaliste, affirme qu’il travaillait avec l’aide d’un juif nommé André ou Abuteus, sur des textes arabes notamment. Il semble, en effet, maîtriser l’arabe mieux que l’hébreu.

Quoi qu’il en soit, cet exemple d’une collaboration scientifique entre savants des trois monothéismes, ensuite prolongée par Manfred, fils de Frédéric, se retrouve à la même date à la cour d’Alphonse le Sage à Tolède avec la rencontre de juifs comme Judah ben Moïse ha-Kohen, Isaac ben Sid entres autres avec le traducteur chrétien Gilles de Parme.

Terme de cette odyssée textuelle et culturelle, Paris, l’Alma mater

À partir du second quart du XIIIe siècle et pour longtemps, il n’est pas de savant digne de ce nom qui ne soit passé par Paris.

L’Université de Paris s’impose comme le centre de la production du savoir théologique, l’arme doctrinale au service de l’orthodoxie et du magistère, le lieu de transmission et d’enseignement dans le cadre du mouvement associatif qui marque l’Occident à cette date, l’Universitas, avant tout rencontre de maîtres et d’étudiants.

Reste que le seul maître de l’Université, contesté au départ, dans les années 1210, autorisé autour des années 1250, adulé dans la deuxième moitié du XIIIe siècle, celui que, par antonomase, tous nomment le Philosophe s’avère Aristote. Plus précisément, l’Aristoteles latinus.

Par la locution, il faut entendre la constitution d’un corpus de textes entrés en Occident par vagues successives plus qu’une œuvre organiquement et complètement rédigée :

(1) d’abord l’Aristote gréco-latin de Boèce dans le Haut Moyen Âge ;
(2) ensuite, l’Aristote de « la filière grecque », à la fin du XIIe siècle jusqu’au milieu du XIIIe siècle, traduit en latin directement à partir de manuscrits grecs par Jacques de Venise, Burgondio de Pise, et plus tard, Guillaume de Moerbeke ou Robert Grosseteste ;
(3) enfin, l’Aristote arabo-latin, celui qui pénètre l’Occident « accompagné », c’est-à-dire lu au filtre de ses commentateurs arabes, Avicenne et Averroès, tant il est vrai, comme y insiste Alain de Libera, que l’Aristote médiéval ne saurait exister à l’état chimiquement pur.

À la fin du XIIIe siècle, le corpus aristotélicien est entièrement acquis par les médiévaux de l’Occident latin.

Les commentateurs latins s’emparent ainsi des textes dans un prodigieux effort d’acculturation qui vise à pétrir le matériau transmis pour l’accommoder aux contraintes de la révélation chrétienne et des schèmes de pensée occidentaux.

Tel est l’enjeu et le défi de « l’aristotélisme latin », lequel se décline sous plusieurs épithètes. Il peut être modéré comme chez Albert le Grand, « chrétien » chez Thomas d’Aquin, ou radical chez ceux que Thomas stigmatisait comme les averroistae.

Premier grand acteur de cette acculturation philosophique de l’Occident latin dont le projet était explicitement de « transmettre Aristote aux Latins », Albert le Grand est « l’homme des sources arabes, d’Avicenne à Averroès, en passant par Hunayn ibn Ishâq ou Ibn al-Haitam » [29]

Son aristotélisme, systématique et exhaustif, est avant tout un péripatétisme c’est-à-dire une lecture néoplatonisante d’Aristote puisée chez Avicenne et alimentée grâce à sa propre assimilation du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Thomas d’Aquin, son élève, a plutôt esquissé la voie d’une synthèse : synthèse entre la pensée du Philosophe et les données de la révélation chrétienne, certes ; synthèse surtout entre l’acquis péripatéticien qu’il s’agit de digérer et de trier avec le respect de la lettre chrétienne.

Autrement dit, l’aristotélisme dit chrétien de Thomas s’avère bien plus que la synthèse entre la philosophie païenne et la foi chrétienne – les arabes avaient déjà accommodé la philosophie grecque à la pensée monothéiste –, il se présente plus fondamentalement comme un effort pour intérioriser les solutions arabes proposées et appliquées à la tension entre rationalité philosophique et rationalité théologique [30]

Enfin, l’aristotélisme dit « radical » – autrefois appelé « averroïsme latin » – s’offre comme la modalité extrême d’une lecture rationalisante d’Aristote, fondée sur celle d’Averroès.

Au XIIIe siècle, quatre traducteurs assurent l’essentiel du passage d’Averroès en latin : Michel Scot, Hermann l’Allemand, Guillaume de Luna et Pierre Gallego.

Ainsi l’on repère deux entrées d’Averroès en Occident.

Un premier averroïsme vers 1225-1230 autour de l’interprétation de la noétique averroïste dans le Grand commentaire du De Anima d’Averroès.

Un second averroïsme dans les années 1250 lorsqu’une nouvelle lecture du même Grand commentaire apparaît, autour de l’unité et de la séparation de l’intellect possible.

Pourtant, les études récentes montrent qu’« Averroès n’a jamais été averroïste » [31], ou, pour le dire autrement, que la réception d’Averroès par les Latins a été une longue série d’erreurs et de contresens, loin de la pensée originelle du Cordouan.

Indéniablement, l’Occident s’est donc nourri de cet apport arabe quoi qu’en dise un ouvrage récent (Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne, Paris, 2008) qui a provoqué de vives réactions dans la communauté scientifique en soutenant que l’Europe chrétienne se serait approprié l’héritage grec par ses propres moyens et que sa dépendance vis-à-vis de la « science arabe » serait moins grande qu’on ne l’avait cru jusque là, comme le montrerait la présence d’une équipe de traducteurs d’Aristote au Mont-Saint-Michel dès le premiers tiers du XIIe siècle. Mais les arguments avancés à l’appui de cette hypothèse ont été rejetés par les meilleurs spécialistes de ces questions [32]

Au total, l’histoire de la translatio studiorum et celle de l’acculturation du corpus gréco-arabe en terre latine reste ainsi l’histoire d’une appropriation faite de contresens et d’altérations, manière de faire sien le matériau exogène, de s’approprier ce qui lui est étranger, pour se définir en une identité excentrique [33]

Notes

[1]Pierre Damien, Epistolae, II, 13 (PL 144, 284-5).
[2]Cf. G. Dahan, « L’exégèse de l’histoire de Caïn et d’Abel », Revue de Théologie ancienne et médiévale, 49 (1982), p. 21-89, et 50 (1983), p. 5-68.
[3]Cf. B. Blumenkranz, Le juif médiéval au miroir de l’art chrétien, Paris, 1960.
[4]G. Dahan (dir.), Le brûlement du Talmud à Paris (1242-1244), Paris, 1999.
[5]Sur l’hostilité d’Innocent III envers les juifs, cf. E. A. Synan, The Popes and the Jews in the Middle Ages, New York-Londres, 1965, p. 83-102.
[6]R. I. Moore, The Formation of a Prosecuting Society. Power and Deviance in Western Europe, New York, 1987, p. 152.
[7]G. Dagron, « Byzance entre le djihâd et la croisade », dans Le concile de Clermont de 1095 et l’appel à la croisade, Rome, 1997, p. 325-337 (« Collection de l’École française de Rome », 236).
[8]Cf. D. Iogna-prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1100-1150, Paris, 1998, p. 332-359.
[9]J. Flori, L’islam et la fin des temps, Paris, 2007, p. 320-322.
[10]J. Tolan, Les Sarrasins : l’Islam dans l’imaginaire européen au Moyen Âge, Paris, 2003, p. 269-272.
[11]Jacques de Vitry, Lettres, éd. R. B. C. Huygens, Leiden, 1960, p. 131-133.
[12]François d’Assise, Écrits, éd. Th. Desbonnets et alii, Paris 1981, p. 151 (« Sources chrétiennes », 285). Sur saint François et l’islam, cf. J. Tolan, Le saint chez le sultan. La rencontre de François d’Assise et de l’islam, huit siècles d’interprétation, Paris, 2007, et A. Vauchez, François d’Assise entre histoire et mémoire, Paris, 2009.
[13]Cf. Alle frontiere della cristianità. I Frati Mendicanti e l’evangelizzazione tra ‘200 e ‘300, Spoleto, 2001.
[14]Sur ce personnage, voir G. Cioffari, « Les Dominicains italiens en Orient aux XIIIe-XIVe siècles », Mémoire Dominicaine, 15 (2002), p. 118-121, et J. M. Mérigoux, « Les débuts de l’ordre dominicain et le monde musulman : Riccoldo da Monte di Croce », ibid., p. 55-77.
[15]P. Evangelisti, « Un progetto di riconquista e governo della Terresanta » dans Alle frontiere della cristianità, op. cit., p. 135-200.
[16]G. Dahan, Les Intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, 1990.

[17]G. Dahan (dir.), Nicolas de Lyre franciscain du XIVe siècle, exégète et théologien, Paris, 2011, voir notamment l’article de Gilbert Dahan lui-même, « Nicolas de Lyre. Herméneutique et méthodes d’exégèse », p. 99-124, notamment p. 100. Du même auteur et autour des mêmes réflexions, voir les articles : « Innovation et tradition dans l’exégèse chrétienne de la Bible en Occident (XIIe-XIVe siècle) », dans Auctor et Auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale. Actes du Colloque tenu à l’Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines (14 -16 juin 1999), M. Zimmermann éd., Paris, 2001, p. 255-266 et « Exégèse et polémique dans les commentaires de la Genèse d’Étienne Langton », dans Les juifs au regard de l’histoire. Mélanges en l’honneur de Bernard Blumenkranz, éd. G. Dahan, Paris, 1985, p. 129-148.
[18]Voir A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaire, Paris, 1988, p. 10.
[19]Ibid., p. 21.
[20]G. Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, 1990, p. 322.
[21]Sur la thématique, voir les travaux d’Anna Sapir Abulafia, Christians and Jews in Dispute. Disputational Literature and the Rise of Anti-Judaism in the West (c. 1000-1150), Ashgate, 1984 et ceux de Georges C. Anawati, entre autres « Islam et christianisme : la rencontre de deux cultures en Occident du Moyen Âge », MIDEO, 20 (1991), p. 233-299 et « Polémique, apologie et dialogue islamo-chrétien. Positions classiques, médiévales et contemporaines », Euntes Docete, 20 (1969), p. 375-45.
[22]Pierre Abélard, Collationes, éd. et trad. J. Marenbon et G. Orlandi, Oxford, 2001. Pour la datation et la mise au point historiographique sur ce sujet, voir l’introduction de J. Marenbon dans son édition, p. xxxii. Parmi une longue littérature sur le sujet, voir, entre autres, Anna Sapir Abulafia, « Intentio Recta an Erronea ? Peter Abelard’s Views on Judaism and the Jews », in Medieval Studies in Honour of Avrom Saltman,’Ramat-Gan, 1995, p. 13-30 ; J. Jolivet, « Abélard et le Philosophe (Occident et Islam au XIIe siècle) », Revue de l’histoire des religions, 164 (1963), p. 181-189 ; J. Marenbon, « Les Collationes de Pierre Abélard et la diversité des religions », dans Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, dir. Ph. Büttgen, A. De Libera, M. Rashed, I. Rosier-catach, Paris, 2009, p. 209-211.
[23]P. Von Moos, « Les Collationes d’Abélard et la “Question juive” au XIIe siècle », Journal des savants, 1999, p. 449-489, ici p. 484.
[24]Raymond Lulle, Le livre du gentil et des trois sages, trad., introd. notes A. Llinarès, Paris, 1993.
[25]H. Pasqua, « Introduction » à Nicolas de Cues, Le Coran tamisé, Cribratio Alkorani, Paris, 2011, p. 1-46, ici p. 45.
[26]G. C. Anawati, « « Islam et christianisme : la rencontre de deux cultures en Occident du Moyen Âge », MIDEO, 20 (1991), p. 233-299, ici p. 274. Voir aussi id., « Nicolas de Cues et le problème de l’Islam », dans Nicolo Cusano agli inizi del mondo moderno, Firenze, 1970, p. 141-173.
[27]A. de Libera, La philosophie médiévale, Paris, 1991, p. 483.
[28]K. Flasch, Initiation à Nicolas de Cues, Paris, 2008, p. 82 et id., Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung : Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Francfort, 1998, p. 350-351.
[29]A. de Libera, La philosophie médiévale, Paris, 1991, p. 397.
[30]A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1991, p. 114-115.
[31]M.-R. Hayoun et A. de Libera, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1991, p. 81.
[32]Cf. L. J. Bataillon, « Sur Aristote et le Mont-Saint-Michel », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 92 (2008), p. 329-334 ; Ph. Büttgen et alii (dir.), Les Grecs, les Arabes et nous, Paris, 2010 ; M. Lebjowicz, L’islam médiéval en terres chrétiennes. Science et idéologie, Lille, 2010.
[33]R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris, 1992, p. 142 sq.

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