Dans les années précédant lʼexpulsion, la communauté juive présente en Espagne des différences remarquables par rapport à ce quʼelle avait été dans les siècles passés.
À la suite des tragiques chocs religieux et sociaux de 1391 une politique anti-juive des monarques et de lʼEglise se déclencha dans les trente années qui suivirent ces tragiques événements en entraînant de nombreuses conversions forcées au christianisme. Ces conversions pesèrent lourdement sur la vie sociale des communautés juives déjà décimées.
La transformation la plus importante fut lʼabandon des grandes villes par les juifs ainsi que leur dispersion dans de petites villes et bourgades.
À la fin du XIVe siècle et au début du XVe la carte de la répartition de la population juive en Espagne est tout à fait différente de celle quʼil y avait auparavant.
Saragosse et Tudela exceptées, toutes les grandes juiveries dʼantan avaient disparu. Barcelone et Valence étaient vides de leurs juifs depuis 1391 ; Tolède. Burgos et Seville sʼétaient largement dépeuplées ; plus tard, en 1432, ce fut le tour de Majorque.
Au début du XVe siècle il nʼexistait plus de communauté pouvant servir de modèle à la vie sociale et spirituelle, comme cela avait été le cas auparavant avec celle de Tolède.
Lʼorigine des persécutions de 1391 fut exclusivement populaire : la masse inculte, quʼune conjoncture économique défavorable écrasait, avait besoin de récupérer les titres de créance détenus par les juifs, même par les moyens les plus barbares 3.
Mais lʼEglise, en tant quʼinstitution, ne suscita pas de violences, même si quelques religieux exaltés furent à lʼorigine des excès commis par les vieux chrétiens. Il faut ajouter que, par exemple, à Séville, où se produisirent les premiers troubles, lʼarchevêché était vacant et que le roi de Castille, Henri III, était mineur.
Le mouvement anti-juif ne toucha pas avec la même intensité toutes les communautés de Sefarades.
Les communautés les plus éprouvées furent celles de lʼAndalousie et du Royaume dʼAragon, en particulier de la Catalogne, du Levant et des Baléares, mais les communautés situées à lʼintérieur du royaume de Castille et de Léon furent épargnées, à lʼexception de celles, très petites, établies à Madrid et à Cuenca.
La conséquence principale de ces tragiques événements fut lʼapparition dʼun contingent massif de nouveaux chrétiens mal assimilés en raison de leur conversion hâtive, phénomène qui fut à lʼorigine de lʼexpulsion de 1492.
Les juifs espagnols furent toutefois capables de surmonter les ravages subis en 1391 ; les taqqanot (les ordonnances régissant la vie de la communauté) adoptées à Valladolid en 1432 nous montrent lʼaptitude des communautés, certes réduites, à maîtriser la conjoncture et lʼon peut y constater la volonté de retrouver leur ancienne prépondérance dans un contexte social hostile.
Mais les conversions précipitées, avec lʼabsence la plus élémentaire de catéchèse, provoquèrent une situation inconnue jusquʼalors : les pratiques crypto-juives devinrent une constante dans la société péninsulaire et les heurts entre nouveaux chrétiens (conversas) et juifs allaient tristement contribuer à creuser un fossé séparant désormais les juifs de leurs anciens coreligionnaires. En outre, cette situation détermina la destruction du traditionnel noyau familial, car tous les membres dʼune même famille nʼacceptèrent pas le baptême.
Tandis que les communautés décimées tentaient de se réorganiser, la plupart des conversos sʼefforcèrent, avec une surprenante rapidité, de pénétrer la bourgeoisie constituée par les vieux chrétiens, bourgeoisie à laquelle ils donnèrent une impulsion considérable.
Parmi ces nouveaux chrétiens, certains choisirent la vie religieuse, surtout celle des frères hiéronymites (tout particulièrement dans les provinces de Guadalajara et de Caceres – monastères de Lupiana et de Guadalupe).
Quant aux simples convertis, quʼils appartinssent au monde rural ou urbain, ils étaient dépourvus dʼune authentique identité ; en effet, ils nʼétaient pas entièrement intégrés dans leurs paroisses, ils continuaient à pratiquer les rites juifs et nʼoubliaient pas la synagogue même sʼils nʼy avaient plus leur place.
Ils étaient devenus des marranos (selon lʼancien verbe castillan marrar « manquer de ») ; ainsi, les conversos crypto-juifs étaient doublement ceux qui « manquaient » de place dans la synagogue et ceux qui « manquaient » aussi de foi chrétienne, parce quʼils se sentaient commettre une erreur en abandonnant la religion ancestrale.
Mais le terme marrano a également une autre étymologie ; synonyme de « porc », il est employé injurieusement dès leXVe siècle et on lʼapplique aux conversos, juifs ou musulmans, parce que le porc est défendu par lʼune et lʼautre religion.
Mais les conversos espagnols du XVe siècle ne cessèrent jamais dʼêtre présents, et de manière très brillante, dans les débats parrainés par des mécènes castillans et, grâce à leurs mérites, ces conversos trouvèrent leur place dans les recueils de poésie qui nous sont parvenus.
Sous les rois de Castille Jean II et Henri IV se détachent plusieurs figures remarquables, qui ne constituent pas des exceptions 4.
Le XVe siècle est celui de la polémique judéo-chrétienne. Cette controverse publique, imposée par lʼautorité royale – nʼoublions pas que les juifs continuaient à être une propriété personnelle du monarque, propriété quʼil pouvait céder à un noble à lʼintérieur dʼun territoire déterminé – est à lʼorigine spécifiquement aragonaise et catalane, mais sʼest par la suite étendue à la Castille.
Lʼépoque des grandes controverses (Paris, 1240, Barcelone, 1263) était déjà passée, mais au XVe siècle il y en eut une recrudescence en Espagne.
Cʼest ainsi que lʼon trouve de grands théologiens dʼorigine conversa, par exemple Pablo de Santa Maria – évêque de Burgos – autrefois Rabbi Selomoh ha-Levi, son fils Alonso de Carthagène ; fray Alonso de Oropesa, général de lʼordre des hiéronymites ; fray Hernando de Talavera, confesseur de la reine Isabelle de Castille et premier archevêque de Grenade.
Donc, nous sommes en présence dʼune situation génératrice de polémiques, situation qui toutefois nʼa pu concerner un peuple trop simple pour de subtils partis pris théologiques.
Le juif espagnol des XIVe et XVe siècles resta avant tout espagnol, fidèle aux spécificités des royaumes où il demeurait depuis toujours.
Dans les premières années du XVe siècle il faut souligner la fébrile mission prosélyte du dominicain de Valence, Vincent Ferrier ; activité de conséquences fort négatives pour les communautés juives en Castille, encore troublées par les récents mouvements sociaux de 1391.
Vincent Ferrier nʼétait pas anti-juif mais bien plutôt – selon les critères de lʼépoque – un défenseur zélé de la foi catholique. Les conversions massives entraînèrent pratiquement la disparition des synagogues qui furent généralement consacrées au culte chrétien. En conséquence il y eut une nouvelle vague de conversos mal assimilés qui rejoignit les rangs du christianisme en se heurtant aux nouveaux chrétiens issus des conversions forcées imposées par les événements de 1391.
À cet état de choses il faut ajouter la révolte des néophytes de Tolède en 1449 contre les taxations imposées aux nouveaux chrétiens.
Dans ce panorama explosif trois groupes allaient sʼaffronter : les juifs contre les conversos ; les nouveaux chrétiens de la génération de 1391 opposés à leurs plus récents coreligionnaires ; et enfin les vieux chrétiens contre tous les néophytes issus du judaïsme.
Lʼétablissement de lʼInquisition en 1482 est un fait qui nʼest pas toujours facile à expliquer et une mise au point sʼimpose sur cette institution tant controversée
LʼInquisition nʼagissait pas contre les juifs, pour la simple raison que ce nʼétait pas là sa mission ; en revanche, pendant les premières années de lʼétablissement du tribunal, elle poursuivait les judaïsants et les crypto-juifs : les conversos dʼorigine juive et musulmane dont la sincérité était douteuse et, bien évidemment, tous les hétérodoxes catholiques.
Lʼactivité de lʼInquisition commença dʼabord dans le sud de la péninsule et se développa rapidement vers le nord (depuis Cordoue, Séville et Guadalupe vers Ciudad Real, Tolède, Cuenca, et Valence ; vers Sigüenza, Valladolid, Logroño et Barcelone).
Les attitudes adoptées par les inquisiteurs furent variables selon les lieux, depuis la plus extrême intolérance en Andalousie jusquʼà une certaine compréhension dans le centre de la Castille.
Toutefois il ne faut pas oublier la cruauté et lʼextraordinaire rigueur souvent présente dans les multiples activités de lʼInquisition. La masse de la documentation inquisitoriale montre que beaucoup dʼaffaires nʼont pas donné lieu à des procès au sens strict du terme, et révèle une palette extraordinairement variée de situations sociales uniques en leur genre et de valeur inestimable pour la recherche.
Les dossiers sur les conversos sont le témoignage du désarroi dʼun groupe social complexe qui se débattait entre un passé quʼil regrettait et un futur incertain 7.
Les conversos et les judaïsants, un problème idéologique et social
Il est très habituel, même entre spécialistes, de parler de juifs et de judaïsants comme sʼil sʼagissait dʼune seule et même entité. Mais ces termes recouvrent des réalités différentes, encore quʼon puisse trouver certains points communs entre les deux 8.
Le terme « juif » renvoie à une conception religieuse qui définit une ethnie et sous-entend un discours culturel. Le « juif » est le croyant en la religion élaborée autour des lois mosaïques. « Judaïsant » est le terme pour désigner le chrétien converti – de force ou non – lequel, en secret, se refuse autant à embrasser sa nouvelle foi quʼà abandonner ses anciens préceptes.
Les deux termes (judaïsant et juif) sont chargés dʼune signification religieuse, confuse pour le premier et précise pour le second. Cʼest à cause de cette ambiguïté terminologique, propre au monde judaïsant, que lʼhistoriographie a eu les plus grandes difficultés à cerner ce phénomène de longue durée. Pendant quelque trois cent cinquante ans, le problème des conversos et des judaïsants ou moriscos – manifesté à travers la controverse sur la pureté de sang – ne cessa de traverser lʼhistoire de lʼEspagne, laissant sur son passage des traces profondes et tragiques et a longtemps marqué les mentalités.
Lʼhistoire du problème converso commence en Espagne avec les pogroms de 1391 et la situation ne fit quʼempirer, pendant tout le XVe siècle, parce que le résultat des conversions hâtives avait entraîné une pénétration progressive de récents convertis dans le milieu social et culturel de la majorité.
Dans la mentalité dominante du XVe siècle on appliquait aux conversos les mêmes arguments stéréotypés utilisés autrefois contre les juifs, car on pensait que les Espagnols, descendants de juifs et baptisés, étaient de faux chrétiens ; dans cette société existait donc un penchant permanent de ségrégation envers les chrétiens dʼorigine juive, attitude mentale qui aujourdʼhui nʼest pas loin des attitudes racistes.
Lʼexpulsion
Quel fut le mobile réel qui détermina les Rois Catholiques à signer lʼédit dʼexpulsion? Pourquoi trois mois sʼécoulèrent-ils entre la signature du décret (le 31 mars 1492) et sa diffusion publique? Que se passa-t-il pendant cet intervalle?
En dépit de tout ce qui a été écrit sur ce sujet, nous en sommes réduits aux hypothèses, en lʼabsence dʼune documentation définitive. On a proposé des explications très diverses sur les raisons qui amenèrent les Rois Catholiques à décider de lʼexpulsion de leurs juifs.
La mentalité du Ve siècle était parvenue à établir une complète identité entre société et profession, par cette même société dʼune foi déterminée. Au fond il y avait une coïncidence avec le propos luthérien sur la modernité, exprimé dans le principe identitaire entre regio et religio.
Ceux qui gouvernaient lʼEspagne à la fin du XVe siècle ne pouvaient se soustraire à deux faits : dʼune part les royaumes péninsulaires étaient devenus une exception puisque le judaïsme avait pratiquement disparu de la chrétienté occidentale ; dʼautre part lʼÉglise romaine insistait depuis longtemps sur les périls de la coexistence avec les juifs. Bien quʼil ne manquât pas dʼauteurs pour défendre les avantages de cette coexistence, ils ne furent jamais écoutés.
La commucis opinio, dans lʼEspagne de lʼépoque, sʼaccordait pour considérer le judaïsme comme un danger.
On a beaucoup discuté chez certains historiens des raisons économiques de lʼexpulsion, mais cette explication ne résiste pas à la confrontation avec la documentation. Certes, on autorisa les juifs à disposer de leurs biens (meubles et immeubles), avec la limitation – qui correspondait à une loi générale du royaume – de ne pouvoir exporter « or, argent, monnaies, chevaux et armes ». Ces biens pouvaient être convertis en marchandises exportables et en lettres de change, mais ils furent toujours vendus à vil prix, de sorte que le dommage subi par la communauté fut énorme.
Curieusement, la couronne ne sortit pas bénéficiaire de lʼaffaire. De fait, les Rois Catholiques perdirent les rentrées ordinaires provenant de la capitation, ainsi que les taxes extraordinaires pesant sur les juifs et qui, par exemple pendant la guerre de Grenade, étaient supposées être une bonne recette (au-dessus de sept millions de maravédis).
Il nʼest pas exact de voir dans lʼexpulsion lʼexpression dʼun affrontement entre lʼéconomie « féodale » et celle de lʼémergent « capitalisme commercial ».
En réalité la noblesse fut la seule classe à se mobiliser, non contre le décret mais pour obtenir de la monarchie certaines exceptions, étant donné lʼimportance dʼindispensables collaborateurs : artisans qualifiés, partenaires financiers, etc., toujours juifs, mais la monarchie ne sʼappuyait pas sur la force productive des villes et était beaucoup plus sensible au fait politico-religieux de lʼidentification entre communauté politique et communauté religieuse, surtout dans la conjoncture créée par lʼunification des deux royaumes péninsulaires et la conquête du dernier bastion musulman, le royaume nasride de Grenade.
Dans ce sens, le rôle joué par lʼInquisition fut déterminant ; le décret dʼexpulsion fut rédigé par Torquemada et la première expulsion, celle de lʼAndalousie en 1480, avait été décidée directement par les Inquisiteurs, sans le concours royal.
Les rois, alertés par des ecclésiastiques de leur entourage et par le pape Sixte IV en personne, décidèrent de résoudre le problème que posaient les conversos crypto-juifs et les juifs eux-mêmes, quʼon leur avait présentés comme de dangereux ennemis de lʼunité religieuse, de sorte que, lorsque lʼappareil inquisitorial leur présenta la suppression du judaïsme dans leurs royaumes comme seul moyen de parvenir à lʼunité religieuse (comprendre lʼunité politique), les Rois Catholiques acceptèrent sans répugnance, pleinement convaincus quʼils accomplissaient leur devoir envers lʼÉglise. Cʼest ici que se trouve la racine de cette injustice et de cette erreur historique.
Lʼexil
La sortie des juifs dʼEspagne revêt le caractère des grands drames historiques, ceux qui se produisent à la vue de tous sans la moindre censure.
La plupart des juifs choisirent dʼémigrer, ce qui eut deux conséquences : la dispersion du judaïsme séfarade et le fait que les cas de conversion furent moins nombreux en Espagne quʼau Portugal.
Nous ignorons le nombre exact de ceux qui émigrèrent et de ceux qui restèrent après avoir reçu le baptême, mais il est certain que les conversions furent plus nombreuses chez les plus fortunés.
Avec les biens communautaires, on sʼefforça de payer les frais de voyage aux plus démunis. Les principaux chefs de la communauté se convertirent et par cette situation ils arrivèrent – comme la famille Avravanel – à occuper une sorte de direction morale.
Faute de recensements, lʼestimation des juifs chassés de la péninsule Ibérique est très difficile à préciser. Ytzhac Baer établit une limite maximale de deux cent mille individus ; ce calcul se fonde sur les renseignements du chroniqueur Andrés Bernáldez, témoin contemporain des événements.
Dʼautres sources plus fiables, fondées sur les taxations dans certaines villes dans la période 1485-1491, permettent un chiffre plus réaliste, situé entre un minimum de quatorze mille quatre cents et un maximum de quinze mille trois cents familles, en Castille, et entre cinq mille et cinq mille cinq cents en Aragon. En appliquant à ces chiffres un coefficient multiplicateur de 3,5, nous parvenons à un chiffre de cinquante mille individus en Castille et vingt mille en Aragon.
En tout cas, nous restons au-dessous du plafond de cent mille personnes.
Cʼest à elles quʼil fut ordonné ou de quitter lʼEspagne ou de se convertir. Les juifs qui, après avoir émigré, revenaient pour se faire chrétiens, étaient autorisés à récupérer leurs biens vendus à la hâte en restituant les sommes quʼils avaient reçues. Les conflits qui eurent lieu à cette occasion permettent de dresser une liste de cent soixante-dix-sept noms, mais nous ignorons combien de membres dʼune même famille étaient concernés ; de même nous ignorons le nombre de ceux qui, faute de conflits dʼintérêts, nʼapparaissent pas sur les registres du Conseil royal.
La plupart des juifs castillans prirent le chemin du Portugal mais, en 1497, lors du mariage entre la princesse Isabelle de Castille et le roi Manuel du Portugal, ils furent également chassés de ce royaume ou obligés de se faire baptiser, grossissant ainsi les rangs du crypto-judaïsme portugais bien connu.
La Navarre et le sud de la France (Bayonne, Bordeaux, Toulouse, Perpignan) accueillirent une partie des juifs dʼAragon. Il y eut un courant migratoire, peu intense, vers Barcelone où lʼinfant Don Einrique, lieutenant général du royaume en Catalogne, avait édicté un décret de protection.
Un autre contingent partit pour le Maroc où résidaient des juifs espagnols émigrés avant 1492 et où le judaïsme séfarade était destiné à se consolider en tant que forme culturelle, avec son caractère propre. Au port de Laredo, plusieurs familles sʼembarquèrent pour lʼAngleterre ou les Flandres, où les séfarades devinrent protagonistes dʼun essor économique à Leyde, Utrecht, Anvers et Amsterdam.
Tout au long du XVIe siècle les communautés séfarades des Pays-Bas reçurent un afflux permanent de judaïsants (marranos), en général aisés et de grande culture, appelés à enrichir la vie intellectuelle : rappelons les cas de David Pardo et de Baruch Spinoza.
Les premiers étalblissements juifs en Amérique, vers le milieu du XVIIe siècle, seraient les groupes de séfarades et de conversos retournés au judaïsme qui, en qualité de sujets hollandais, gagnèrent les colonies en Amérique du Nord, en Guyane et même au Brésil.
Des ports de Carthagène et de Valence, nombreux furent ceux qui partirent pour lʼItalie. Différents kehilot (communautés) devaient se constituer à Venise, à Rome (quelques-uns devinrent les médecins des papes), à Ancône, à Padoue, à Pise, à Lucques, à Livourne, à Ferrare, à Florence, à Naples.
Mais lʼEmpire ottoman devait sans doute être la principale destination des juifs espagnols ; ils grossissaient ainsi le grand flux migratoire des vagues successives de juifs ashkénazes et italiotes qui, chassés de leurs terres dʼorigine, trouvaient dans cette nouvelle puissance musulmane une terre de liberté religieuse, de tranquillité et la possibilité de sʼy installer en paix.
Les juifs à la fin de Byzance et au lendemain de la conquête ottomane
La présence juive dans le monde ottoman serait toujours très diversifiée, dʼautant plus que lʼEmpire, du XIVe au XVIIe siècle, continua de sʼétendre.
Il faut ajouter aux juifs romaniotes les courants successifs provenant de toute lʼEurope centrale, de lʼEspagne, de la Russie, ainsi que lʼincorporation des anciennes communautés de juifs arabophones dʼÉgypte, de Syrie, de Palestine, de Mésopotamie.
Sur ce point, les vagues migratoires successives rappellent lʼafflux récurrent de juifs à Byzance, où lʼimmigration des juifs – arabophones – des pays dʼIslam, les karaïtes, avait commencé au XIe siècle 16.
Lʼimmigration juive vers Constantinople (ou Istanbul) nous semble dans ce sens avoir presque été une constante historique.
Avec un noyau ancien : les communautés juives grecques provenant de la période hellénistique (celles de Berroia, Patras, Salonique, Crète), dont la mobilité rayonne sur la polis, la communauté de Constantinople bénéficia, à différentes époques, de lʼapport des juifs venus dʼÉgypte, de Syrie-Palestine, de ceux de lʼAsie Mineure fuyant lʼavance des Seldjoukides, dʼautres provenant de lʼItalie du Sud à cause de lʼavancée normande. Sous les Paléologues trois communautés juives coexistent à Constantinople, toutes trois constituées en majorité de juifs romaniotes (cʼest-à-dire de rabbanites, de karaïtes et de juifs originaires des territoires tombés aux mains des Latins, ainsi que de Venise et de Gênes) qui subsistèrent jusquʼà la conquête ottomane de 1453.
Mais les juifs dans lʼEmpire byzantin ont toujours été soumis à la pression conjuguée et permanente de lʼÉglise et du pouvoir impérial, immergés dans la marginalisation. Bien que lʼÉglise orthodoxe sʼopposât toujours à la conversion forcée pour des raisons théologiques (surtout à lʼépoque dʼHéraclius, Léon III, Basile Ier et Romain Ier Lécapène), elle adopta une attitude ambivalente, assignant au peuple juif, dispersé et humilié au sein de lʼEmpire chrétien, le rôle de témoin de la victoire du christianisme.
Benjamin de Tudèle 18, au XIIe siècle, nous a rapporté dʼimportants témoignages de cette marginalisation sociale des juifs, victimes des discriminations et des vexations de lʼÉglise et de lʼÉtat.
Dans une société comme la société byzantine, imprégnée dʼorthodoxie, le juif – bien quʼen général hellénisé – représentait un élément étranger et menaçant pour la vie du chrétien et devenait ainsi la cible de toutes sortes de stéréotypes négatifs de nature xénophobe, pour moitié anti-judaïques, pour moitié antisémites.
Mais la vitalité de tous les points de vue de Constantinople, ainsi que le pragmatisme de lʼautorité impériale dans plusieurs domaines, acceptait comme utile la mobilité des juifs, à lʼintérieur et au-delà des frontières de lʼEmpire, ainsi que le libre exercice de leurs activités économiques et professionnelles ; sʼimposèrent donc dans la pratique des échanges et une cohabitation entre les juifs, les Byzantins et les autres communautés installées dans la Polis, sans que cela nʼaltérât ni lʼimage négative des juifs aux yeux des chrétiens, ni les attitudes collectives de ceux-ci à leur égard .
Avant la chute de Constantinople, sous le sultanat de Mourad II (vers 1430) les territoires ex-byzantins du sultan apparaissaient déjà aux juifs persécutés comme une terre dʼasile.
Plus tard, dans la première moitié du XVIe siècle, lʼintégration du Moyen-Orient (y compris la Terre sainte des juifs) dans lʼEmpire ottoman, provoqua un prestige immense du sultan auprès de la diaspora en accroissant notablement le pouvoir dʼattraction de son empire.
Mais quelle fut la situation des juifs romaniotes dans les cinquante dernières années de Byzance et les débuts de lʼEmpire ottoman, après la chute de Constantinople?
Entre le XVe et le XVIe siècle, les Romaniotes (karaïtes et rabbanites) dominaient encore la scène. Cette dernière génération de juifs byzantins et la première de juifs ottomans connurent encore un rapprochement des deux communautés (rabbanite et karaïte) et une florissante activité culturelle, malgré le choc de la conquête.
Au déclin de Byzance, les Romaniotes furent partagés entre les enclaves réduites de Constantinople et son hinterland, Trébizonde et le Despotat de Morée, et Andrinople, la capitale des Balkans ottomans avant la conquête de 1453.
Lʼhistoire des Romaniotes à ce tournant devint plus que jamais une histoire régionale.
La présence juive à Salonique, par exemple, déclinait depuis le début du XVe siècle, mais sous Bayezid II, la ville se repeupla de centaines de Sépharades, qui laissèrent leur empreinte jusquʼau xxe siècle.
A Constantinople, la dernière génération de Romaniotes déclina également comme ses concitoyens byzantins, tandis que la proximité de la florissante Andrinople était beaucoup plus attractive. Dans le Péloponèse, en Étolie et en Épire, la présence de communautés juives était axée sur les noyaux traditionnels : Parga, Arta, Corinthe-Mistra (Trypé), Patras, Naupacte, les « yeux de Venise » Modon et Coron et, bien sûr, la Crète 21.
On a dʼhabitude considéré que les Ottomans favorisèrent les juifs, spécialement tout cet afflux migratoire, compte tenu du manque de classes urbaines professionnelles et marchandes ; lʼEmpire aurait ainsi bénéficié de leur présence dans plusieurs secteurs de la vie économique et sociale.
Mais cette communis opinio nʼest pas partagée par J. R. Hacker, tout au moins en ce qui concerne Salonique : entre sa conquête (1430) et la fin du xve siècle, les juifs nʼapparaissent pas dans le recensement de 1478, alors que nʼétait enregistrée quʼune faible activité de juifs originaires de Constantinople et de Crète.
Pourquoi les juifs ont-ils abandonné la deuxième capitale de lʼEmpire conquise par les Ottomans, malgré la tolérance de ces derniers envers les juifs ?
En réalité les Romaniotes ont subi le même sort que nombre de Byzantins : la déportation forcée (le sürgün) des populations qui avaient résisté à la conquête.
Kritoboulos Imbriotès nous éclaire sur la politique de Mehmed II 24 après la conquête : repeupler Constantinople « pas seulement avec des chrétiens mais aussi avec des hébreux ». Ce renseignement coïncide avec les données du recensement dʼIstanbul en 1455 et avec les histoires dʼEvliya Celebi sur la juiverie dʼIstanbul.
Il est certain que Mehmed esquiva avec une grande habileté le mufti et les ulema pour éviter lʼexpulsion obligatoire – en accord avec la sharîʼa – des vaincus ayant résisté et il préféra invoquer le principe de lʼʼörf (arabe ‘urf, cʼest-à-dire la prérogative exécutive du gouvernant) dans lʼintérêt principal de la ville et accroître la population en recourant au transfert de chrétiens et de juifs ; cʼest la raison pour laquelle – grâce à la volonté de Mehmed – un nombre important dʼéglises et de synagogues avait été épargné par leur conversion obligée en mosquées.
Dès le lendemain de la conquête, vers 1456, nous trouvons déjà installées à Istanbul vingt ou trente communautés juives dʼAnatolie et de Roumélie.
Nommer un rabbin chef (haham bashi) reflétait une analogie avec le pacte entre le sultan et le patriarche, en permettant le développement de la communauté juive et la réinstallation des vagues migratoires en provenance de toute lʼEurope. Cependant lʼexistence dʼun haham bashi avec juridiction sur tout le millet juif nʼest pas tout à fait claire ; peut-être lʼautorité de rabbi chefs bien connus, comme Moses Capsali et Elijah Mizrahi, se bornait-elle seulement à Istanbul.
En revanche, nous avons plusieurs preuves de mécontentement et dʼattitudes anti-ottomanes de la part des Romaniotes après la conquête ; parce quʼils se sentaient à nouveau en exil et persécutés, plusieurs dʼentre eux furent mis à mort ou réduits en captivité lors du siège de Constantinople, et leurs fils firent même lʼobjet de devshirme.
En réalité, dans lʼensemble des Balkans, les communautés juives ont connu des situations différentes selon les cas ; là où il y avait eu résistance la sharîʼa était appliquée, là où il y avait eu reddition les infidèles devenaient sujets protégés (dhimmi) et leurs biens étaient respectés, comme, par exemple, en Morée.
En somme, les juifs romaniotes, de même que les Byzantins, ont souffert des effets de la politique de conquête, colonisation et déportation ; voilà où se trouve lʼorigine de la disparition, presque totale, de plusieurs communautés juives traditionnelles, comme celle de Salonique. Ces vides ont été comblés en peu de temps avec les vagues successives dʼimmigrants juifs fuyant lʼEurope chrétienne, y compris les séfarades dʼEspagne.
Dans les premières décennies suivant la prise de Constantinople il y eut des sentiments anti-ottomans de la part des Romaniotes, autant dans les villes conquises par la force que dans les juiveries des territoires encore vénitiens ou génois 28.
La politique de Mehmed II envers les dhimmi rendit possible lʼessor substantiel – démographique, économique et social – des juifs en ouvrant le passage à lʼétablissement postérieur des juifs espagnols sous Bayezid II et Sélim Ier. Il faut rappeler ici lʼefficacité des initiatives de Mehmed pour la protection des juifs et des Byzantins face à lʼintransigeance et à la rigueur dʼune partie de la population musulmane et des imams les plus sectaires.
Cette politique dʼapaisement et de protection envers les juifs ne se perpétua pas sous Bayezid et Sélim, qui établirent de sévères restrictions en matière de religion29 ; mais leur accueil favorable des juifs séfarades a dû pousser plusieurs auteurs juifs du xvie siècle – tel Elijah Capsali (1523) – à jeter tôt dans lʼoubli la destruction de la juiverie byzantine durant la conquête et lʼoppression sous Bayezid et Sélim.
Lʼarrivée des Séfarades
Bayezid II « le Pieux », nʼavait rien dʼun judéophile mais, face aux juifs bannis dʼEspagne, son attitude fut positive et conforme à ce que lʼon savait de la tradition musulmane en la matière, ce qui explique que les juifs se sont portés majoritairement vers les terres ottomanes. Bayezid fit preuve du même pragmatisme 30 que son père Mehmed II et facilita leur installation dans lʼEmpire.
Lʼarrivée des Séfarades ne se fit pas de manière directe, massive et ponctuelle, limitée à 1492 ; ce fut un mouvement beaucoup plus complexe et étalé dans le temps ; 1492 nʼest quʼun moment fort et un symbole.
Des Séfarades avaient commencé à se rendre en territoire ottoman à lʼépoque des pogroms de 1391, et le courant devait se poursuivre tout au long du XVIe siècle, à partir de la péninsule Ibérique ou dʼétapes intermédiaires (Italie, Afrique du Nord et Pays-Bas).
Comme nous lʼavons déjà signalé, il existait un clivage entre les premiers arrivants (avant et immédiatement après 1492), les plus pieux, qui avaient refusé les compromissions du marranisme, et ceux qui, ayant organisé leur fuite sous le masque du converso, vinrent plus tard. Ceux-là continuèrent à arriver chez les Turcs jusquʼaux années 1580.
Après quoi, la situation de lʼEmpire ottoman commença à se dégrader et les conversos préférèrent se rendre à Amsterdam, à Venise, à Livourne, etc.
Les principales villes dʼaccueil, outre Istanbul et Salonique, furent Edirne et Avlonea (Vlorè) en Albanie. Dʼautres villes, dans les Balkans, accueillirent des réfugiés dans des proportions plus modestes : Arta, Patras, Eubée, Thèbes, Trikkala, Sofia, Manastir, Skoplje, Serrès, Kavala, Didymotichon (Demotika), Xanthi, Kastoria, Volos, Larissa. En Asie Mineure : Brousse, Smyrne ; en Palestine et dans le reste du Moyen-Orient : Safed (Galilée), Damas, Alexandrie et Le Caire.
Avec lʼarrivée des Séfarades, les communautés juives des villes ottomanes devinrent des mosaïques, juxtaposant des congrégations très diverses qui étaient autant de subdivisions des catégories principales : autochtones, ashkénazes, italiotes et, bien sûr, séfarades. Il sʼensuivit une extrême variété dans les langues, les rites, les traditions, de même que dans la doctrine juridique, notamment en matière matrimoniale.
Les émigrés séfarades eurent à cœur de reproduire lʼorganisation de leurs anciennes aljamas (juiveries), fixée jadis par le statut de Valladolid de 1432, qui sʼimposa progressivement comme un modèle pour les communautés dʼorigines diverses. En règle générale, lʼattitude des sultans successeurs de Bayezid II à lʼégard de leurs juifs se résumait au respect du statut de dhimmi (chrétien ou juif) avancée par Mehmed le Conquérant. Lʼintention de Mourad IV de faire exterminer tous les juifs de lʼEmpire constitua un cas exceptionnel et nʼeut dʼailleurs pas de suite.
Lʼémigration séfarade sʼimposa très tôt sur lʼensemble des Romaniotes par son nombre et son influence dans tous les domaines. Cʼest ainsi que le phénomène des juifs de cour – médecins, diplomates, financiers fournisseurs – primordial en Espagne avant lʼexpulsion, se reproduisit à Istanbul avec une analogie frappante.
Mais il faut remarquer quʼil sʼagissait là dʼune réalité apparue chez les Turcs bien avant 1492, et les juifs qui y prirent part ne se limitèrent pas aux seuls Séfarades. Lʼémigration séfarade comprenait-elle aussi bon nombre de médecins conjuguant les savoirs antiques aux nouvelles expérimentations.
Quelques-uns formèrent de véritables dynasties au service des sultans, comme il en avait existé en Espagne.
En politique, rappelons le rôle joué, par exemple, par Joseph Nasi (João Miques, ca 1514-1579), un marrano dʼorigine portugaise retourné au judaïsme, nommé duc de Naxos et de lʼArchipel par Sélim II, et dont les conseils poussèrent le sultan à la conquête de Chypre.
Dans lʼEmpire ottoman les juifs ne furent pas cantonnés à quelques spécialités, mais présentèrent une extrême diversité professionnelle et sociale.
A Salonique, la « Jérusalem des Balkans », la ville judéo-espagnole par excellence jusquʼaux guerres balkaniques, nous les retrouvons dans tous les métiers et à tous les niveaux de fortune.
Lʼarrivée des juifs dʼEspagne, instruits des grandes traditions textiles de la Castille et de la Catalogne, entraîna lʼamélioration technique et le développement dʼune industrie lainière ottomane à Salonique et dans plusieurs localités du nord de la Grèce, de même quʼà Safed, en Palestine.
Dans le domaine culturel lʼarrivée des Séfarades, avec leurs élites, transforma la vie religieuse et intellectuelle des juifs de lʼEmpire. Les exilés introduisirent lʼimprimerie en caractères hébraïques ; en 1494 fonctionnait déjà la première imprimerie à Istanbul, dʼautres suivirent à Salonique et Smyrne, Ces exilés imprimèrent de nombreux ouvrages de sages espagnols du Moyen âge et de lʼépoque de lʼexpulsion.
Le plus bel exemple de cet apport, qui nous montre lʼintégration de la judaïté romaniote sous le sultanat de Soliman le Magnifique, est Le Pentateuque de Constantinople, imprimé à Constantinople en 1547, qui renferme le texte biblique disposé en trois colonnes : au centre le texte canonique en hébreu, flanqué des deux traductions, toujours aljamiadas, à gauche – dans la colonne dʼhonneur – en ladino et à droite la version en grec vulgaire, au-dessus la version – en araméen – du targum dʼOnkélos, et au-dessous le commentaire médiéval de Shlomo ben Itzahak Rashi.
Lʼémigration et la diaspora des juifs ibériques ont profondément et à tout jamais marqué lʼavenir de lʼEspagne.
Le décret dʼexpulsion fut une décision tragique, affaiblissant les assises de la monarchie hispanique au début de sa carrière impériale.
Pour les juifs espagnols, Sépharad nʼétait pas un exil mais une patrie. Très rarement, une communauté juive avait atteint tant de splendeur, tant de gloire, ceci durant aussi longtemps, à savoir presque cinq cents ans.
Peut-être cette conscience identitaire des juifs séfarades leur a-t-elle permis – malgré la rupture dramatique de lʼexpulsion – de retrouver dans lʼexil un avenir que lʼEspagne leur refusa.
Pedro Bádenas
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