Les tribus perdues d’Israël en Afrique

par Edith Bruder

Mikhalmai 4, 2023

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Nous proposons d’examiner ici à partir de quels ensembles théoriques s’est effectuée la rencontre des Africains avec le judaïsme et d’étudier les mécanismes qui sont à l’origine de la constitution de ces mouvements.

Ce parcours d’une affiliation historique, religieuse et ethnique s’efforcera de retracer la manière dont ces groupes, en marge de l’histoire juive et du judaïsme normatif ainsi que des frontières « raciales » du peuple juif, en sont venus à s’autoproclamer juifs. Cet article n’ayant pas pour objet d’examiner les notions d’identité et de différence dans le judaïsme, il portera plutôt son attention sur l’émergence d’une identité juive africaine et sur la cristallisation des divers mécanismes et interactions à l’origine de cette identification.

En mêlant références à la littérature sainte et rêveries messianiques sur le destin des Tribus Perdues à une historiographie souvent improbable concernant l’origine de leur communauté, ces groupes ont bouleversé leur identité et relié le récit de leur origine à celui de la communauté juive européenne.

Ces constructions symboliques multiples s’avèrent capables de réinventions et de remaniements continuels en fonction de nouvelles circonstances. Ce discours, pour imaginatif et fantasmatique qu’il soit, apparaît cependant comme prédéterminé et dépendant d’un discours normatif occidental. Nous retiendrons en particulier deux thèmes dominants dans le processus de construction identitaire de ces groupes : la réactualisation du mythe de tribu perdue et retrouvée qui fonde une origine et une histoire juive ; la filiation ethnique au peuple juif liée aux figures établies dans l’imaginaire visuel et narratif de l’Occident depuis le Moyen Âge.

Jalons bibliques et récits de voyageurs

Dans les narrations bibliques, les incertitudes flottant autour de l’Éthiopie, du pays de Koush et de la descendance de Noé furent de manière générale, au cours des siècles, sujettes à interprétations eschatologiques et jouèrent un rôle métahistorique. Les textes bibliques et les prophéties, bien que les Tribus perdues aient été exilées en Assyrie, mentionnent l’existence de Juifs en Éthiopie ou au pays de Koush, c’est-à-dire en Afrique, et fournissent les fondements des premières associations entre Juifs, Noirs et Afrique. L’application aux Noirs, par les prêcheurs, de divers passages bibliques parmi lesquels le Psaume 68 : 31, crucial « … Koush tendra les mains vers Dieu », fut interprétée comme une annonce prophétique et devint le fondement d’une identification avec les Éthiopiens de la Bible [1].

La prophétie d’Esaïe (11 : 11-12) sur la localisation des Tribus perdues affirme l’existence d’une présence juive en Éthiopie et annonce le retour de la Diaspora à Zion :

« Dans ce même temps le Seigneur étendra une seconde fois sa main, pour racheter le reste de son peuple, dispersé en Assyrie et en Égypte, à Pathros et en Éthiopie, à Elam, à Schinear et à Hamath et dans les îles de la mer. »

Sophonie (3 : 10) identifie également l’Éthiopie comme lieu d’exil des tribus et prophétise le ralliement de sa population à la religion des Hébreux :

« D’au-delà des fleuves de l’Éthiopie, mes adorateurs mes dispersés, m’apporteront des offrandes. »

Les traditions construites autour de l’histoire biblique du roi Salomon furent également évoquées pour expliquer le passé de l’Afrique. Selon les textes bibliques, Salomon acquit ses richesses lorsqu’il se lança, avec Hiram, roi des Phéniciens dans des entreprises maritimes et commerciales lointaines :

« Le roi Salomon construisit des navires à Etsjon-Guéber, près d’Eloth, sur les bords de la mer Rouge, dans le pays d’Edom. Et Hiram envoya sur ces navires, auprès des serviteurs, des matelots connaissant la mer. Ils allèrent à Ophir et ils y prirent de l’or, quatre cent vingt talents qu’ils apportèrent au roi Salomon » (Rois I, 9 : 26).

Ces légendes contribuèrent à l’idée qu’Ophir, le pays de l’or biblique, était localisé à l’extrémité de l’Afrique et établirent les premières connexions entre le monde sémite et l’Afrique du Sud-Est.

Les premiers renseignements écrits sur l’intérieur de cette partie de l’Afrique émanèrent, au début du xvie siècle, des rapports des explorateurs portugais qui installèrent un comptoir commercial à Sofala, au sud de la côte orientale africaine, afin d’y maîtriser le commerce de l’or. Les Portugais en véhiculant ces légendes, confirmées par les Arabes qu’ils rencontrèrent sur place, alimentèrent ce mythe qui traversa les siècles en ne faisant que se renforcer [2]. João de Barros, dans la première Décade de Da Asia publiée en 1552, évoquera les ruines du « Grand Zimbabwe » et les mines d’or.

« … ces mines sont les plus anciennes connues dans le pays, et elles sont toutes dans la plaine, au milieu de laquelle se trouve une forteresse carrée, en pierre à l’intérieur et à l’extérieur, construite avec des pierres d’une taille merveilleuse et il ne semble pas y avoir de mortier pour les joindre… Les indigènes du pays appellent ces édifices Symbaoe, ce qui dans leur langue signifie palais… ; et ils disent qu’il s’agit d’une propriété royale… Quand et par qui ont été construits ces édifices, comme les gens du pays ne connaissent pas l’art d’écrire, il n’y a pas de documents mais ils disent que c’est l’œuvre du diable…

Selon les Maures qui l’ont vu, il est très ancien, et a été bâti là pour garder les mines qui sont très anciennes… il semblerait qu’un prince qui possédait les mines ordonna sa construction… et comme ces édifices sont très semblables à ceux que l’on trouve au pays du Prêtre Jean, dans un lieu appelé Axacumo, qui fut une des capitales de la reine de Saba, que Ptolémée appelait Axuma, il semblerait que le prince qui régnait aussi sur cet endroit possédait aussi ces mines, et ordonna par conséquent la construction de ces édifices [3]»

Ces récits à propos d’un royaume étranger à l’extrémité de l’Afrique et de la localisation d’Ophir formèrent le modèle de pensée de nos aïeux européens et eurent un impact considérable sur le passé colonial. C’est ainsi qu’on les retrouve par exemple dans les travaux des Italiens Sanuto en 1588 et Pigafetta en 1591, des Anglais Purchas en 1614, Speed en 1627, et Ogilby en 1670, des Hollandais Heylin en 1656 et Dapper en 1669, des Français d’Anville en 1727 et Guillain un peu plus tard [4]. Rapidement, cette vision devint si largement répandue que, vers 1660, Milton pouvait écrire dans Paradise Lost (1668) « Sophala thought Ophir [5]».

Les récits de voyage comme ceux d’Eldad le Danite au ixe siècle ou de Benjamin de Tudèle au xiie siècle, les légendes chrétiennes concernant le royaume du Prêtre Jean au xiie siècle, les voyages imaginaires de Mandeville au xive siècle nourrirent les imaginations juives mais également chrétiennes du mythe des Tribus Perdues d’Israël dans la lointaine Afrique. À la fin du ixe siècle, l’un des plus fameux et des plus extravagants de ces voyageurs fut Eldad Le Danite, un Juif sorti mystérieusement de l’est du Sahara pour entreprendre un pèlerinage à Tiaret, à Fès et à Kairouan [6].

Dans un récit qu’il écrivit en hébreu archaïque, Eldad expliquait qu’à la mort de Salomon quatre tribus juives dont la sienne, celle de Dan ainsi que celles de Naphtali, Gad et Asher, gagnèrent l’Afrique et, tout en demeurant nomades, y établirent un empire indépendant qui exerça sa domination sur cette contrée [7]. Leur royaume était censé se trouver à Havilah, le pays de l’or près de l’Éthiopie dont les tribus, remarquables par leur bravoure, étaient constamment en guerre avec leurs voisins. Eldad mentionnait également l’existence des « fils de Moïse » qui vivaient à proximité mais étaient coupées du monde par le Sambatyon, fleuve infranchissable de pierres et de sable [8].

Mi-récit, mi-conte, le récit d’Eldad apparaît basé sur des événements et personnages historiques réels qui furent enjolivés par le conteur : celui-ci cite en effet des situations ayant existé, comme la conversion au judaïsme du roi arabe Joseph Dhu Nuwas de Himyar avec ses sujets (vie siècle) ou l’État Khazar dont le souverain et nombre des sujets s’étaient également convertis au judaïsme. Imposture ou récit éclairé, le récit en hébreu d’Eldad fut largement diffusé, la première version imprimée parue à Mantoue en 1483 fut suivie d’une version ultérieure à Constantinople en 1519, qui devaient toutes deux avoir une influence durable sur l’imagination juive et européenne du Moyen Âge [9].

Au xiie siècle Benjamin de Tudèle (1165-1173) apporta également l’information que des Juifs peu nombreux vivaient dans le Sahara, dans une contrée nommée « Koush ». Il précise que ces Juifs entreprenaient des voyages de cinquante jours en caravane vers le Ghana, menacés par les vents de sable, pour rapporter du cuivre du sel de l’or et des bijoux, et il les décrit comme étant « Les enfants de Koush, qui lisent dans les étoiles et ont la peau noire… ils connaissent les lois de Moïse et des Prophètes et jusqu’à un certain point le Talmud et la Halakhah [10] ».

Eldad le Danite et Benjamin de Tudèle eurent des successeurs illustres tels que Patatiah de Ratisbonne au xiie siècle, Obadiah de Bertinoro au xve siècle, les rabbins Eliezer ha-Levi et Moses Basula d’Ancone au xvie siècle et leur contemporain David Reubeni. Ces voyageurs affirmaient avoir trouvé des Tribus Perdues en différents points de l’Arabie et de l’Éthiopie, et dans d’autres lieux plus difficiles à localiser.

1La légende du Prêtre Jean personnage surnaturel préfigurant le retour du Christ à la Fin des Temps domina l’imaginaire occidental pendant une longue période du Moyen Âge. Le récit de l’existence et des hauts faits fictifs de ce roi pontife, rédigés en fait par un rédacteur inconnu, reproduisirent les fables que la crédulité populaire accumulait autour d’un souverain régnant à l’autre extrémité du monde et forgèrent les mentalités de cette époque.

La confusion qui régnait au Moyen Âge en matière de géographie ne distinguait guère l’Afrique de l’Inde, c’est ainsi que l’ignorance de l’époque transporta en Afrique le Prêtre Jean, tout en croyant le laisser en Asie. Les détails fabuleux accumulés dans la lettre du Prêtre Jean, proches du fantastique du conte d’Eldad, reprennent presque mot pour mot la présence des Juifs au-delà du Sambatyon.

« Entre nous et les Juifs il y a une rivière qui court si fort que personne ne peut la passer excepté le samedi, jour où elle se repose. Les Juifs sont deux fois plus nombreux que les Chrétiens et les Sarrasins, mais le grand roi d’Israël nous paye chaque année un tribut de deux cents chevaux chargés d’or d’argent et de pierres précieuses [11]»

La légende du Prêtre Jean fut assimilée, aussi bien par des mythes et légendes juifs que chrétiens, et constitua une référence majeure, y compris dans les écrits juifs des xve et xvie siècles. Obadiah de Bertinoro, célèbre voyageur et commentateur de la Mishnah, écrira en 1448:

« Il est certain qu’un homme est arrivé du pays du Prêtre Jean qui se trouve au milieu des grandes montagnes et s’étend sur dix jours de marche et il dit que là habitent les Bene Israel et qu’ils sont en guerre continuelle avec le Prêtre Jean. Il les a presque éliminés, et le peu qui en est resté a été soumis par lui à des vexations qui n’ont été égalées que par celles que le Grand Royaume a subies au temps des Macchabées [12]»

Africain « caucasoïde » et judaïsme antique

L’Europe médiévale n’avait connu principalement que deux sortes d’« autres », les Juifs et les Maures, qui incarnaient, pour l’imagination occidentale, deux aspects de l’humanité peu évoluée, voire bestiale et dégénérée. Tudor Parfitt écrit :

« Les “autres” archétypaux – le Maure et le Juif – dont les relations avec l’Europe chrétienne se forgèrent au cours de longs siècles de conflits militaires et religieux furent mobilisés. La frontière immédiate entre Chrétien, Juif et Maure fut reproduite inlassablement tandis que l’Europe se confrontait aux différentes parties du monde inconnues jusque-là [13]»

Étroitement lié à des schèmes antiques d’origine païenne ou chrétienne, le mythe des Tribus perdues représentait un outil d’interprétation de l’inconnu et de l’incompréhensible qui façonna largement la propension européenne à une pensée binaire. Pour l’essentiel, il s’agissait d’essayer d’expliquer les religions indigènes aussi bien que les types raciaux à partir de systèmes religieux et de types raciaux déjà connus. De l’Afrique aux Amériques, durant la longue période des empires coloniaux, cette notion fut adoptée par le monde occidental comme un outil conceptuel d’interprétation de l’« autre » pour lequel il n’existait pas de définition possible jusque-là. Le mythe contribua donc largement à l’invention du passé biologique et culturel d’innombrables populations [14]. Jusqu’à la moitié du xxe siècle, il fut un élément essentiel du discours colonial et préempta la rencontre entre les acteurs de la colonisation et les Africains.

En Afrique, une hypothèse européenne née à l’époque post-médiévale viendra se cristalliser avec ces projections et conditionnera définitivement jusqu’au xxe siècle le découpage de la réalité réalisé par les différents représentants de la colonisation [15].

Fondamentalement, l’hypothèse hamitique (ou mythe hamitique) affirme que toute chose de valeur trouvée en Afrique y fut apportée par les Hamites, supposés être une branche de la « race caucasienne ». Dans le célèbre Races of Africa (1930), synthèse raciologique de l’hypothèse hamitique, l’anthropologue anglais Charles Seligman la formula comme suit :

« En dehors de l’influence sémite relativement tardive… les civilisations d’Afrique sont les civilisations des Hamites, leur histoire rapporte l’interaction de ces peuples avec les deux autres ethnies africaines, les Noirs et les Bushmen… Les Hamites nouvellement arrivés par vagues successives étaient des bergers “Européens” – mieux armés et à l’esprit plus vif que les agriculteurs noirs d’alors [16]»

Alors que la Bible ne mentionne aucune différence raciale parmi les ancêtres de l’humanité, la notion de race, concernant les descendants de Ham, en rapport avec les fils de Noé n’apparut qu’ultérieurement [17]. Au vie siècle après J.-C., le Talmud babylonien mentionne que les descendants de Ham sont maudits et condamnés à être noirs, Ham y est décrit comme pécheur et sa progéniture comme dégénérée [18].

Ainsi, aussi loin que remonte l’histoire, une ancienne tradition identifiait les fils de Ham – portant les stigmates de la malédiction de Noé – aux Noirs, les dotant à la fois de certains attributs physiques et moraux négatifs. En utilisant bon nombre de raccourcis, d’ellipses et de glissements épistémologiques, il fut déclaré que « Chamites » ou « Hamites » supérieurs, descendants de Ham ou Cham, étaient apparentés aux Sémites mais présentaient les signes d’une décadence par rapport à leur magnificence supposée des siècles ou des millénaires antérieurs – définition qui convenait bien aux intentions rédemptrices de la politique missionnaire et coloniale.

Un phénomène généralisé se mit en place, rassemblé autour de ce que les Européens considéraient comme des similitudes avec les rites hébreux anciens : la circoncision, les festivals lunaires, les coutumes sacrificielles. En Amérique du Nord et du Sud, comme de l’Afrique à l’Australie, cette vision du monde donna naissance à des hypothèses historiques qui faisaient descendre les peuples indigènes des Hébreux et des Dix Tribus. John Hanning Speke fut à l’origine de la théorie hamitique telle que nous la connaissons [19].

Lors de la découverte du royaume de Buganda à l’organisation politique complexe, il désigna les Hamites Galla comme les premiers porteurs de culture en Afrique grâce à la supériorité intellectuelle de tous les « caucasoïdes », en affirmant que leur développement ne pouvait provenir que de leur relation avec la race blanche [20]. L’existence dans les royaumes situés entre les lacs Victoria, Albert et Tanganyika de catégories sociales différenciées, d’activités contrastées, de types physiques relativement variés favorisa l’extension de l’hypothèse d’infiltrations étrangères.

Ces mêmes idées apparurent un peu partout en Europe [21]. On les retrouve, par exemple, dans les écrits du voyageur français Pierre Trémeaux, qui explique, dans un ouvrage qui fut couronné par l’Institut, que des vagues blanches successives furent noircies par le climat [22].

L’histoire de l’Afrique devint donc une succession d’invasions, se concrétisant par des métissages à plusieurs degrés, les hypothèses les plus pittoresques ne manquant pas. Par exemple, André de Préville expliquait en 1894 qu’il existait une variété blanche chez les Africains et que celle-ci pouvait même être représentée par des « nations teintées » ; ou bien, en 1902, au 8e Congrès international de géographie à Washington, un certain Romanet du Caillaud, déclara, dans sa communication, que le fondateur légendaire du royaume de Buganda, Kintu, serait issu d’un groupe de Chrétiens de Nubie baptisés par saint Matthieu, ces protochrétiens d’Ouganda ayant même envoyé en 1307 une ambassade à Pékin pour réclamer des missionnaires [23].

Dans la situation coloniale du xixe siècle, ces théories dotées d’aspects changeants engendrèrent une sorte d’adhésion silencieuse à un système de valeurs bibliques dont on peut constater les résurgences dans les traditions des groupes judaïsants contemporains. Les variétés anatomiques combinées avec des impressions esthétiques et les spécificités culturelles déterminèrent les observations d’ordre physique ou culturel des missionnaires et colonisateurs européens confrontés aux Africains.

Dans l’absolue confusion d’idées ambiante, les croyances et les pratiques des peuples africains furent admises par les missionnaires, dans un nouveau glissement sémantique, comme étant dérivées de la religion des Hébreux. Le consensus d’opinion parmi les missionnaires et autres observateurs coloniaux établissait ainsi l’origine caucasoïde et sémite des Africains tandis que le mythe des Tribus perdues apportait les structures narratives qui faisaient sens de part et d’autre.

C’est dans ce contexte que les premiers ethnologues et missionnaires conclurent que certaines des tribus africaines qu’ils rencontrèrent dans de nombreuses régions d’Afrique, les Zoulous, les Xhosa, les Hottentots, les Tutsi, les Masaï, étaient juifs ou d’origine juive [24].

Adolf E. Jensen, par exemple, tentera d’établir les influences bibliques qui atteignirent l’Afrique au travers de ce qu’il nommera la culture nilotique. Selon Jensen, les cultures nilotiques formaient une unité linguistique et culturelle et il concluait que « la culture nilotique de l’Afrique du nord-est un précurseur de la culture de l’Ancien Testament. Ceci explique que partout où la culture nilotique a pénétré et spécialement en Afrique du Sud des influences de l’Ancien Testament peuvent être observées [25] ».

Le cas des Masaï fut également étudié par M. Merker, un membre de l’administration coloniale allemande, qui établit des parallèles significatifs entre ce groupe de bergers du Kenya et du nord de la Tanzanie et les mythes et coutumes des Hébreux de la Bible. Étudiant en détail l’histoire de la création du monde, le Déluge, l’histoire de Moïse et des Dix Commandements (que Merker assimila au Masaï Marumi ou Musama), il tira la conclusion que les Masaï et les Hébreux anciens avaient la même origine [26].

Internalisation par les Africains

En apportant l’Ancien Testament et en identifiant aux lointains Hébreux les populations qu’ils rencontraient, les missionnaires procurèrent aux Africains les points d’entrée d’une nouvelle histoire des origines. Les interprétations de la Bible fournirent la substance des nombreuses innovations qui conduisirent à l’évolution du monde religieux africain. Tout en refondant des thèmes mythiques plus anciens, les Africains s’approprièrent le matériel symbolique issu des missions chrétiennes du xixe siècle, en y incorporant bien sûr le mythe des Dix Tribus.

Des structures mentales profondes furent mobilisées au sein de ces sociétés par la colonisation, la nostalgie des origines d’une part, la prégnance du mythe hamitique engendrant le concept de « Blanc à peau noire » d’autre part. Bien que soumis au processus de représentation des Européens, les Africains fabriquèrent, dans une succession d’élaborations, des instruments symboliques familiers de leur propre monde religieux. Par exemple, en Afrique du Sud, au début du xxe siècle, la comparaison entre Juifs et Zoulous avait été totalement internalisée par les Zoulous [27].

En 1901, lors de discussions théologiques entre le magistrat et linguiste James S. Callaway et un Zoulou instruit, Lazarus Mxaba, celui-ci se référait explicitement à l’histoire d’Israël et de la Grèce ancienne pour reconstruire l’histoire ancienne de la religion zouloue. Mxaba et son entourage étaient convaincus qu’ils descendaient des Tribus perdues d’Israël et il citait notamment certaines coutumes telles que le perçage des oreilles (sic), le fait de brûler de l’encens durant les cérémonies, ou les coutumes sacrificielles animales qu’il considérait comme preuve de contacts très anciens entre les Zoulous et les Hébreux [28].

Quelques années plus tard en 1905, un nouvel interlocuteur zoulou, Dinya, renouvelait cette affirmation : « Nous sommes impatients de connaître notre origine. Nos coutumes israélites sont les preuves que nous venons du nord et ces preuves existaient bien avant que nous n’ayons été au contact des Européens [29].»

Comme souligné par Jean et John Comaroff, la colonisation au xixe siècle peut être considérée comme un échange interculturel dans lequel furent négociées et renégociées les subjectivités africaines et européennes [30]. En 1879, les propos d’un missionnaire français, le Père Girault dans le diaire de Rubaga, semblent témoigner de ces interactions : « J’ai appris que le tombeau de Cham est près d’ici ; ce tombeau est vénéré des noirs ; il est défendu d’y tuer quoi que ce soit ; c’est un lieu de refuge pour les esclaves. D’après les Waganda, Cham qu’ils appellent “Vitu” est venu dans ce pays-ci dans sa vieillesse… Dans l’Ounyoro, Cham est appelé Ham [31]»

Les groupes judaïsants d’Afrique portent en eux le rêve d’une genèse extérieure au continent africain. Au-delà de la réalité de leurs liens générationnels, les membres de ces groupes établissent leur arrivée en Afrique au travers d’éléments établissant une différence originelle à la fois géographique et religieuse. Ils se réfèrent à un passé ancien qui célèbre le nom d’un ancêtre originel non africain. Le mythe constitue une des structures centrales de ces généalogies [32]. Le mythe d’une hérédité commune incluant l’idée d’une origine commune donne à chacun de ces groupes judaïsants le sentiment d’une parenté avec le peuple d’Israël, ce que Donald Horowitz définit comme l’appartenance à une « super-family » [33].

Parmi les traits majeurs de ce type de formation, on reconnaît systématiquement le sentiment du partage d’un ou de plusieurs passés communs, incluant les héros et leur souvenir et l’attachement symbolique à la terre des ancêtres. Cette formulation trouve sa place dans une compréhension anthropologique récente de la notion d’origine qui considère, selon une tendance post-moderne, que les relations de parenté ne se caractérisent pas par la consanguinité mais au travers de croyances, d’idéologies et de mémoire collective [34]. Dans cette « nouvelle parenté » (« new kinship »), la consanguinité et l’affinité ne sont pas essentielles pour la validité de l’expression « système de parenté » en tant que descripteur social, et c’est à l’intérieur de relations non consanguines que sont décrits les systèmes de « parenté fictive » (« fictive kinship ») [35].

Comprendre ces groupes et évaluer correctement la genèse de leur évolution religieuse, implique de replacer chaque communauté dans la perspective de son histoire individuelle [36]. Deux thèmes dominent dans leurs processus de construction identitaire : le statut de tribu perdue isolée du monde juif (niddhe israel) ; la description de leurs pratiques comme étant certes archaïques mais témoignant de leur authenticité.

Mythes anciens et phénomènes récents

Le xxe siècle aura eu une influence significative sur la vie religieuse de certaines communautés africaines. Réactualisant la conception universaliste du judaïsme qui était celle des prophètes de la Bible, au travers d’une série d’événements et d’interactions, des groupes africains jusque-là en marge de l’histoire juive se sont graduellement transformés en Juifs africains en initiant une redéfinition identitaire et en affirmant une filiation juive. Cette incorporation historique, religieuse et ethnique qui transforme irréversiblement le cours de leur histoire ouvre probablement le champ à des développements religieux d’importance tant pour l’évolution du judaïsme lui-même que pour l’histoire religieuse de l’Afrique et de sa Diaspora.

Ces phénomènes sont survenus à une époque de changements rapides dans les domaines politiques et culturels, ainsi que dans les technologies de communication. Comme le signale une littérature récente, la mondialisation « a accru la diversité religieuse et dérégulé implicitement le marché des religions [37].», en facilitant la diffusion de mouvements symboliques transnationaux et transculturels et en intensifiant la « fréquence, le volume et les interconnexions des mouvements d’idées [38].».

Au cours des dernières décennies, tandis que les nouvelles technologies ont accéléré la rupture avec les traditions, les Africains ont ouvertement débattu de leurs droits constitutionnels à la liberté d’expression et de religion [39]. Des développements sociaux et technologiques majeurs ont procuré aux individus concernés par ces questions de nouvelles opportunités, voire des incitations.

Le nombre de pages web, qui s’est développé rapidement et massivement dans les années 1990, a permis au mythe des Tribus perdues et au paradigme de l’identité juive de se diffuser dans chaque coin du globe. L’Internet a facilité et étendu la circulation des idées qui ont nourri la cristallisation d’une conscience et d’une identité juive d’un groupe à l’autre. Un courant constant de communication par e-mail a permis à ces groupes de diffuser leurs convictions et actions et d’être acceptés, presque simultanément, par la communauté juive occidentale. Ce processus d’acceptation, qui prit plus d’un siècle pour les Falashas et près de vingt ans pour les Lemba, s’est fait presque instantanément pour des groupes comme Zakhor au Mali, ou les Ibo-benei-Israel du Nigeria ou encore les House of Israel du Ghana.

L’identité africaine s’est construite en suivant les bouleversements de l’histoire du pays, du colonialisme à l’indépendance, du nationalisme au présent post-colonial. Comme l’a révélé, au début du xxe siècle, l’émergence de nombreuses églises africaines, de nouveaux mouvements religieux ont eu pour objectif de restaurer l’autonomie ainsi que l’intégrité de la vie sociale et culturelle de leurs membres [40]. Ces nouvelles formes religieuses sont apparues à une période particulière de l’histoire de l’Afrique alors que différents indicateurs exprimaient l’érosion des religions traditionnelles tandis que les individus faisaient l’expérience d’un certain flou identitaire. De même que les Black Jews des États-Unis au siècle dernier, les précurseurs des mouvements de Juifs africains ont entamé une phase de « recherche religieuse » (religious seekership) que Lofland et Stark ont définie comme la quête d’un système religieux destiné à interpréter et à résoudre des expériences existentielles conflictuelles [41].

Il est probable, comme l’a observé Shalva Weil à propos des Shinlung judaïsés (les Bene Menasseh) de la frontière indo-birmane, que pour les Juifs africains « la conversion au judaïsme et l’émergence de nouvelles formes religieuses sont liées à un désir de contournement du christianisme et à une recherche de nouvelle forme d’émergence ethnique [42]».

Pour bon nombre des sociétés africaines qui clament une identité juive, l’adoption d’une identité juive ou la conversion au judaïsme apparaît à la fois comme un événement intellectuel et comme une transformation sociologique proche de l’ethnogenèse. Au-delà des antagonismes sociaux et politiques, par leur affiliation au judaïsme, les membres de certaines sociétés africaines ont entrepris une aventure qui implique la réorganisation complète de leur système de croyances et de leur mode de vie, probablement afin de satisfaire une attente ardente de nourritures spirituelles.

Comme d’autres nouveaux mouvements religieux qui émergèrent au milieu du xxe siècle en Occident, la stratégie des groupes africains judaïsants « aspire délibérément à dépasser les frontières nationales de l’idéologie, de la religion, de l’ethnicité et de la citoyenneté dans leur orientation vers un monde harmonieux unifié par ce qu’ils considèrent être des valeurs universelles [43]». L’affiliation de ces groupes africains à la vénérable religion juive peut donc légitimement être considérée comme « une spiritualité alternative », historiquement et sociologiquement reliée aux nouveaux mouvements religieux [44].

Par la création d’une histoire mythico-généalogique et la transformation de leur identité, les Juifs africains semblent être à la recherche d’un changement de sens issu d’un ordre ancien réel ou imaginaire, tant d’un point de vue cosmique que social ou supra-individuel, tel que le définit A.D. Smith :

« La signification d’une “ histoire-ethnique” riche est à la fois générale et spécifique. L’appartenance à une communauté d’histoire et de destin et la participation à un vaste dessein cosmique à la fois terrestre et basé sur la parenté, au moins en théorie, peuvent répondre aux attentes d’immortalité que les autres systèmes de croyance ont pu promettre sans succès. La qualité de membre d’une “super-famille”, qui remonte à des temps immémoriaux et qui assure ainsi une lointaine postérité, contribue à une réassurance en définissant une communauté et un dessein plus vastes, au-delà de la mort de l’individu. Plus particulièrement, une “histoire ethnique” riche est une source de puissance culturelle et un point de convergence pour une mobilisation culturelle [45].»

Notes

[1] Vittorio Morabito, « Au delà des fleuves de Koush », in Afrocentrismes, F.-X. Fauvelle-Aymar, J.-P. Chrétien et C.-H. Perrot (eds), Paris, Karthala, 2000, p. 323. C’est également sur la base de ces interprétations que prirent naissance les Églises « éthiopiennes » des Caraïbes, des États-Unis et d’Afrique du Sud qui pratiquent un culte syncrétique et autonome destiné aux Noirs. Voir par exemple Howard Brotz, « The Negro-Jewish Community and the Contemporary Race Crisis », Jewish Social Studies, n° 1, janvier 1965, p. 11.
[2] Documents on the Portuguese in Mozambique and Central Africa, I-VI. Lisbonne, 1962-1969, I, p. 395.
[3] George M. Theal, Records of South Eastern Africa, Capetown, 1898-1903, VI, p. 267-268. Les citations que j’ai traduites apparaissent suivies d’un astérisque (*) tout au long de ce texte.
[4] Peter S. Garlake, Great Zimbabwe, Stein and Day, New York, 1974, p. 62.
[5] Milton, Paradise Lost, XI, London, 1668, p. 400.
[6] Elkan N. Adler, Jewish Travellers, London, Routledge, 1930, p. 4-21 ; également E. Carmoly, Relation d’Eldad Le Danite, voyageur du ixe siècle, traduite en français suivie du texte hébreu et d’une lettre chaldéenne, Paris, 1838.
[7] Voir Eldad ha Dani, ed. A. Epstein, Presbourg, 1891.
[8] Adler, Jewish Travellers, p. 5 et 15.
[9] L’histoire d’Eldad ne manqua pas de partisans tels que, au xe siècle, Rabbi Chisdaï ibn Shaprut (915-970), le vizir du Calife de Cordoue, qui introduisit dans le personnage du voyageur juif l’idée nouvelle de l’émissaire envoyé par les Juifs pour enquêter sur d’autres Juifs. Alors que Maïmonide au xiie siècle le citait avec confiance, Eldad fut considéré comme un imposteur notamment par Ibn Ezra et Rabbi Meïr de Rothenburg. Plus proche de nous, en 1873, P.F. Frankl le considérait également comme un imposteur d’origine grecque tandis que Reifmann pensait que son récit était un faux tardif. Cf. Adolf Neubauer, « Where are the Ten Tribes » in Jewish Quarterly Review, vol. 1, 1889, p. 108-109.
[10] Adler, Jewish Travellers, p. 58-59.
[11] Pierre-Gustave Brunet, « La légende du Prêtre Jean », Extrait des Actes de l’Académie des Sciences, Belles lettres et Arts de Bordeaux, 1877, p. 13.
[12] Neubauer, « Ten Tribes », p. 195.
[13] Tudor Parfitt, « Hebrew in Colonial Discourse », Journal of Modern Jewish Studies, vol. 2, n° 2, 2003, p. 160.
[14] Tudor Parfitt, The Lost Tribes of Israel, Weindenfeld & Nicholson, London, 2002, p. 6-8, 17-19.
[15] Sur les racines théologiques du mythe hamitique, voir Louis Sala-Molins, Le Code noir ou le calvaire de Canaan, Paris, PUF, 2002 ; Jean-Pierre Chrétien « Les deux visages de Cham. Point de vue français du xixe siècle sur les races africaines d’après l’exemple de l’Afrique orientale », in L’idée de race dans la pensée politique française contemporaine, Paris, CNRS, 1977, p. 171-199 ; Edith Sanders « The Hamitic Hypothesis : its Origin and Functions in Time Perspective », Cambridge, Journal of African History, X, 4, 1969, p. 521-532 ; Saint-Clair Drake, « Détruire le mythe hamitique, devoir des hommes cultivés », Paris, Présence africaine, 24-25, 1959, p. 215-230.
[16] L’ouvrage de Charles G. Seligman, Races of Africa (1re ed., 1930), fit autorité et fut réédité en 1939, 1957, 1966 et traduit en français en 1953. Citation dans l’édition de 1957, London, University Press, p. 96.
[17] Frank Snowden Jr, Blacks in Antiquity, Cambridge, Harvard University Press, 1970, p. 2-3 ; T.G. Gosset, Race – the History of an Idea in America, Dallas, Southern Methodist University Press, 1963, p. 5 ; Abraham Melamed, The Image of the Black in Jewish Culture, London, Routledge Curzon, 2002, p. 22.
[18] Robert Graves and Raphael Patai, Hebrew Myths, the Book of Genesis, London : Cassell, 1964, p. 121.
[19] John Hanning Speke, Journal of the Discovery of the Source of The Nile, Edinburgh, London, Blackwood, 1863.
[20] Le missionnaire capucin Martial de Salviac expliquera en 1901 que les Galla sont d’origine gauloise du fait d’une ancienne expédition. Voir Martial de Salviac, Un peuple antique ou une colonie gauloise au pays de Ménélik. Les Galla. Une grande nation africaine, Cahors, 1901, cité in Chrétien, « Les deux visages », p. 183.
[21] Suzan Zantop, Colonial Fantasies : Conquest, Family and Nation in Precolonial Germany, 1770-1870, Londres et Durham, Duke University Press, 1997.
[22] Pierre Trémeaux, Voyage au Soudan Oriental, Paris, 1862, t. II, p. 181, cité dans Chrétien, « Les deux visages », p. 182.
[23] André de Préville, Les sociétés africaines, Paris (1894), p. 287-297. François Romanet du Caillaud, « Des Chrétiens de saint Matthieu existant en Afrique au commencement du xive siècle et de l’identification de l’Ouganda à l’empire chrétien de Magdasor », p. 930-939, tiré à part des Actes du 8e Congrès International de Géographie de 1904, in Chrétien, « Les deux visages », p. 185.
[24] David Chidester, Savage Systems, University Press of Virginia, 1996.
[25] Adolf E. Jensen, « Beziehungen zwischen dem Alten Testament und der Nilotischen Kultur in Afrika, » in Culture in History : Assays in Honour of Paul Radin, ed. Diamond Stanley, New York : Columbia University Press (1960), p. 452-453 cité dans Raphael Patai, « The ritual approach to Hebrew-African culture contact, » Jewish Social Studies 24 (1962), p. 90.
[26] M. Merker, Die Masai, Berlin (1904), p. 290-332, cité dans Patai, « Ritual Approach », p. 87.
[27] De nos jours, les Zoulous ne se considèrent comme descendants des Hébreux. Cf. Chidester, Savage Systems, p. 118 ff.
[28] Idem, p. 168.
[29] Idem, p. 169.
[30] John and Jean Comaroff, Of Revelation and Revolution : Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa. Vol. 1, Chicago, University of Chicago Press (1991).
[31] Chrétien, « Les deux visages », p. 197.
[32] May Rollo, The Cry for Myth, New York, Norton (1991), p. 26.
[33] Donald Horowitz, Ethnic Groups in Conflict, University of California Press (1985), chap. 2 ; également Ed. Hutchinson and A.D. Smith, « The Concept of Ethnie », in Ethnicity, Oxford University Press, 1996, p. 5-7.
[34] Les auteurs d’un ouvrage récent décrivent l’apparentement en termes d’assertions et de pratiques indigènes dans une perspective comparativiste, apparemment en dehors de ce que les anthropologues ont appelé conventionnellement parenté : cf. J. Carsten, Cultures of Relatedness, New Approaches of the Study of Kinship, Cambridge University Press (2000), chap. 1.
[35] Au xixe siècle, bien que comportant des variantes dans la terminologie, la compréhension anthropologique de la parenté renvoyait strictement aux relations fondées par la reproduction biologique donc généalogique. Même si au cours du temps, pour les anthropologues, la parenté physique réelle commençait à ne plus être réellement la question, ce fut Schneider qui, dans le début des années 1970, intensifia le débat et fit quasiment disparaître la notion de parenté biologique, donc de parenté, de l’horizon anthropologique. Voir David Schneider, A critique in the Study of Kinshp, Ann Arbor, University of Michigan Press (1984), p. 175 et 181. Depuis Schneider, la notion de parenté a donc connu une déstabilisation suivie d’une renaissance, ce qui a impliqué l’attention croissante des anthropologues pour la diversité des significations de parenté, en même temps qu’un changement général de la compréhension anthropologique. Cf. Ladislas Holy, Anthropological Perspectives on Kinship, Pluto (1996).
[36] Cf. note 1.
[37] Phillip Charles Lucas and Thomas Robin eds., New Religious Movements in the Twenty-First Century (New York : Routledge, 2004), p. 6.
[38] James Beckford, « Religious Movements and Globalization, » in Global Social Movements, Robin Cohen and Shirin Rai eds (London : Athelone Press, 2000), p. 170 ; Irving Exham and Karla Poewe, New Religions as Global Culture (Boulder, CO : Westview, 1997).
[39] Abdullahi Ahmed An-Na’im and Francis M. Deng eds., Human Rights in Africa : Cross Cultural Perspectives (Washington DC : Brookings Institution, 1990). Louise Pirouet, « The Churches and Human Rights in Kenya and Uganda since Independence, » in Religion and Politics in East Africa : The Period Since Independence, Holger Bernt Hansen and Michael Twaddle (Athens OH : Ohio University Press, 1995) ; Shanto Iyengar and Donald Kinder, News that Matters (Chicago : University of Chicago Press, 1987).
[40] Marthinus L. Daneel, Old and New in Southern Shona Independent Churches, Vol. I, The Hague, Mouton, 1971, p. 300 ; Bengt Sundkler, Zulu Zion and some Swazi Zionists, London, Oxford University Press, 1976, p. 65-66 ; Jean Comaroff, Body of Power, Spirit of Resistance : The Culture and History of South African People, University of Chicago Press, 1985, p. 176 ff.
[41] John Lofland and Rodney Stark, « Becoming a World-Saver : A theory of Conversion to a Deviant Perspective », American Sociological Review 30 (1965), p. 862-875.
[42] Shalva Weil, « Lost Israelites From the Indo- Burmese Borderlands : Re-traditionalisation and Conversion among the Shinlung or Bene Menasseh, » The Anthropologist, vol. 6, no 3 (July 2004), p. 219.
[43] Beckford, « Religious Movements », p. 255.
[44] Le terme de « spiritualité alternative » qualifie de façon caractéristique une constellation éclectique de phénomènes religieux et spirituels qui se situent en dehors du courant religieux central des sociétés concernées. Timothy Miller, « Introduction » in America’s Alternative Religions, Timothy Miller ed., Albany, State University of New York Press, 1995, p. 1-10.
[45] A.D. Smith, « The Supersession of Nationalism », International Journal of Comparative Sociology, 31, 1990, p. 15.
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