Il y aurait eu une bible avant la Bible.
C’est ce que laissait entendre un livre de Henri E. Del Medico, La Bible cananéenne découverte dans les textes de Ras Shamra, paru en France en 1950 (Payot) qui donnait à penser que la Bible présentait de grandes ressemblances avec des idées, des coutumes et des institutions qui l’avaient précédée dans la civilisation syro-phénicienne de telle sorte qu’on pourrait tirer l’idée d’une influence déterminante de l’une sur l’autre.
On remarquera au passage le problème rhétorique posé par le titre de l’ouvrage qui utilise le prisme de la Bible pour construire un passé sans Bible, construction qui relativise la figure biblique en supposant qu’elle existait déjà avant que de naître.
C’est exactement ce qu’explique Nicolas Wyatt, « l’hypothèse que je fais ici pour la mythologie ougaritique se fonde en partie sur l’utilisation biblique de ces études puisqu’il s’agit de cultures sémitiques occidentales apparentées [1][.».
En somme, la Bible sert de modèle pour construire un passé en vertu duquel elle perdrait toute originalité.
Un type de pensée
L’opinion autant que la doctrine académique qui dominent aujourd’hui la connaissance générale procèdent d’un préjugé discutable : celui de l’origine génétique des idées.
L’hypothèse qui sous-tend cette théorie implique que ce qui précède décide de la vérité et de la raison d’être de ce qui suit. Sa finalité vise à faire le vrai sur ce qui est, en le rapportant à ce qui l’a précédé, ce qui revient à soutenir que, dans la question de l’origine des choses, c’est l’ordre chronologique qui se voit privilégié.
C’est tout un état d’esprit qui se trame derrière cette intention.
Elle cherche à prouver avant tout que le texte biblique ne relève pas d’une nature supposée métaphysique, en le rabattant sur une origine « humaine-trop humaine », en montrant que ses idées proviennent du polythéisme censé le précéder.
Le chercheur est ainsi animé de l’idée qu’il va dévoiler et révéler les origines cachées et païennes de la Bible, pourtant réputée unique :
« ces documents (Ougarit) jettent une lumière considérable sur la préhistoire de la littérature biblique, fournissent les formes primitives de plusieurs de ses thèmes les plus importants [2]».
Cette démarche atteint aujourd’hui un nouveau sommet dans certains milieux de la recherche où l’on avance que le monothéisme hébraïque n’était pas dominant à l’époque biblique et ne représente qu’une variante du polythéisme ambiant, une idée qu’exprime le concept problématique d’« énothéisme » qui soutient qu’il peut y avoir une croyance en un dieu unique qui ne soit pas monothéiste (puisqu’elle tolérerait l’existence d’autres dieux – ce qui implique implicitement son intolérance).
Une tout autre approche
La question de l’origine pourrait être entendue tout à fait autrement.
On pourrait recourir au schème de pensée que développe Jean-Jacques Rousseau dans Le contrat social pour l’illustrer.
L’origine du « contrat social » – lui-même un mythe heuristique et didactique pour penser la démocratie – écrit-il, nous renvoie à l’ordre des choses, plus qu’à l’ordre des temps, la chronologie : il n’y a jamais eu en fait un événement de l’histoire, ou plutôt de la préhistoire, où les hommes auraient passé un « contrat » et, pourtant, toute l’architecture démocratique repose sur un tel moment.
Le recours à l’origine vise alors à fonder une méthode de raisonnement et pas une généalogie.
Si je reprends ce concept d’ordre des choses pour l’appliquer à notre réflexion, je dirais que cet ordre fait référence à la commune humanité, à la condition humaine qui implique que toutes les cultures ont en commun la même expérience fondamentale et fondatrice qui parcourt les lieux que l’homme traverse pour assumer et construire son existence. Cette expérience est déclinée et interprétée de façon différente dans chaque culture, quoique toutes les cultures partagent les mêmes questions.
Il y a des cultures propres à des peuples spécifiques qui, eux-mêmes, s’insèrent dans des familles culturelles, linguistiques, anthropologiques plus vastes (les ensembles sémite ou indo-européen par exemple [3].
Ces vastes familles – ces civilisations – se réfèrent à une matrice humaine commune pour gérer la confrontation avec le problème de l’existence et forger des réponses standard, que chaque culture décline dans sa spécificité.
Ces cultures sont à la fois un compendium des questions de l’humanité et des civilisations d’appartenance mais sont faites aussi des interprétations spécifiques aux différents peuples appartenant à ces ensembles civilisationnels, en l’occurrence, dans notre cas, la civilisation sémitique.
Dans une telle perspective structurale, morphologique, l’explication génétique et chronologique n’a aucun sens.
C’est celle de Wyatt qui écrit que le narratif grec d’Œdipe pourrait avoir eu pour origine la Mésopotamie ou Ougarit puisqu’on y trouve un récit semblable plus ancien (Œdipe est, dans le mythe grec, un enfant « exposé » (c’est-à-dire abandonné en vue de sa mort), de sorte qu’on peut supposer qu’il subissait le sort des jumeaux : l’un d’eux était condamné à mort).
Cela ne signifie pourtant pas, selon nous, que l’Œdipe grec vienne de Mésopotamie. Ce n’est pas compliqué à comprendre car le narratif œdipien ne constitue pas un souci propre à une civilisation mais un souci structural découlant de la condition humaine (la généalogie), dont il rend compte, bien que cela le soit dans la culture spécifique qu’est la Grèce.
Il n’empêche que d’autres récits en rendent compte dans d’autres cultures, sans qu’il soit possible d’établir un lien chronologique de cause à effet entre eux.
Ce qui est en jeu dans cette perspective, c’est ce que Durkheim définit, en parlant de la religion, comme la dimension « naturelle » – c’est-à-dire sociale et donc ni manigancée, ni inventée –, une hypothèse au fondement de la sociologie (de la religion en l’occurrence). De son point de vue, en effet, « il n’y a pas de religion qui soit fausse ». Le critère du jugement (vrai-faux) concerne ici la vérité sociale et pas métaphysique, philosophique ou textuelle. « La religion dit les choses autrement qu’elles ne sont. »
Le problème de l’un et du deux : la réponse du monothéisme
La question de l’Œdipe est une question fondamentale de la condition humaine : celle de l’un et du deux.
La conscience humaine est en effet confrontée à un mystère, celui de l’origine, de la naissance. Comment un deuxième peut-il venir d’un premier? Comment l’un peut-il porter un deuxième, sans cesser d’être? Et donc – ce qui est important pour nous – comment coexister avec un deuxième et ne pas être relégué dans un passé antérieur? Comment l’antécédent peut-il être coexistant?
Car l’ego ne peut concevoir naturellement une telle situation.
Comment un peut-il être deux, comment deux peuvent-ils être un et donner naissance à un autre? Quelle est la place du deuxième si, au départ, il n’y a que de l’être, c’est-à-dire un? C’est à cette question que s’efforce de répondre aussi le monothéisme.
Le narratif d’Œdipe est la façon grecque – tragique [4] – de percer ce mystère.
Une des façons de répondre à cette question fut aussi de la penser dans les termes de la gémellité, c’est-à-dire du double, du doublement (un thème omniprésent dans le mythe d’Œdipe).
Dans la culture du Moyen-Orient antique, comme de la Grèce et de Rome, le thème des jumeaux sacrés est très présent, de Babylone à l’Égypte en passant par Ougarit, de la culture syro-phénicienne, sans oublier la Grèce et Rome (que l’on pense aux dieux Castor et Pollux, aux Dioscures grecs). Le schème des jumeaux est une façon de répondre à cette question fondamentale.
La façon dont le texte biblique semble reprendre ce thème s’inscrit donc dans une structure fonctionnelle plus vaste que la spécificité d’une culture, qui relève d’un schème de la connaissance humaine commun à toutes les aires civilisationnelles, notamment l’aire indo-européenne.
Ce serait une erreur de penser que ces « mythes » dérivent d’un mythe originel marqué historiquement, dont il faudrait percer la généalogie, alors qu’ils répondent, chacun à sa façon, à un défi existentiel, propre à la condition humaine.
La gémellité à Ougarit et dans la Bible
Nous pouvons prendre l’exemple du parallélisme entre la Bible et Ougarit qui nous préoccupe ici, en prenant pour référence le poème désigné comme « la naissance des dieux [5]» en le comparant avec la Genèse.
La gémellité est omniprésente dans la religion des sémites : le panthéon d’Ougarit comprend 33 couples divins.
Ce récit raconte la naissance de deux dieux, Shahar et Shalim, une paire de jumeaux auxquels le dieu El donne naissance et qui semblent être les serviteurs de la déesse Shapash. Ils représentent des divinités de protection et de guerre.
André Caquot estime que ce récit ne rapporte pas un mythe cosmogonique (car Terre, Mer, Ciel sont déjà présents dans le récit), ni théogonique (car El est déjà entouré d’un noyau divin composé de ses épouses et de la déesse solaire Shapash).
Cette création double (ou quadruple selon la façon de lire ce texte, notamment dans une deuxième version du même récit), si elle devait être comparée, pourrait être mise en rapport avec le quatrième jour de la création biblique, celui des deux luminaires.
Certains y voient la naissance de divinités astrales [6], et tout spécialement celle de Vénus, la déesse ‘Attar, un astre qui a le don d’ubiquité, puisqu’il apparaît au matin et au soir (accompagnant le lever et le coucher du soleil).
Dans la tradition juive, Vénus est désignée comme Ayelete hashahar, un nom lourd de toute la tradition mystique. Il signifie « Biche de l’aurore », donne son titre au Psaume 22 (et l’on pense qu’il désignait un instrument de musique qui accompagnait le psaume) et qualifie aussi le personnage de la reine Esther (qui aurait prononcé ce psaume au cœur de son épreuve), au nom proche de Ishtar, déesse classique du Moyen-Orient, autant à Sumer, à Babylone qu’en Assyrie [7].
Dans ce récit d’Ougarit, les deux dieux – Vénus est masculinisée à Ougarit et il arrive souvent que Ishtar soit hermaphrodite – constituent une paire et s’inscrivent dans une grande série de dualités divines, de binômes divins.
Shahar et Shalim représentent un couple divin de la vie opposé à un autre couple nommé « Mort et Dissolution ». Le « et » est important car les deux dieux sont consubstantiels l’un à l’autre.
La version biblique
Comparons avec le texte biblique. Nous n’y trouvons aucune cosmogonie. Le récit de la création en effet induit un total désenchantement de la nature, y compris des astres.
On n’y trouve pas de théogonie : le Dieu qui crée n’est pas créé. Il ne crée ni n’enfante de dieu.
Il n’y a pas de famille de dieux ; certes Dieu se nomme El, quoique Elohim n’est pas le pluriel de ce mot qui serait Elim. Si Elohim s’apparente à El, c’est là une donnée du langage humain qui, en toutes langues, nomme Dieu des noms qui nommèrent auparavant les dieux du polythéisme.
Le mot français « Dieu » vient ainsi de la déclinaison du mot Zeus, principale divinité grecque, le mot God vient d’un dieu germain originel, quant à Allah il n’est qu’une version de El…
Cette remarque implique que la conscience d’une transcendance quelconque est inscrite dans le code génétique de l’humanité et y compris dans l’ère de la sécularisation : le phénomène des religions civiles (la « patrie » ou la « nation » comme transcendance) ou politiques (les grandes idéologies politiques totalitaires du XXe siècle et leurs idoles (le parti, le leader, la doctrine) a été de ce point de vue suffisamment étudié).
Dans le texte biblique, le double qui est à l’œuvre dans le panthéon d’Ougarit est reporté sur la créature, masculine et féminine et par ricochet sur Dieu (car la créature est « à l’image de Elohim »), auquel on accède par une image définie comme humaine.
La double dimension dont la finalité relève d’un schème fondamental de la connaissance humaine connaît dans le livre de la Genèse un déploiement considérable dont le pivot est l’idée de création, résolument non mythique.
Le premier découplage entre créateur et créature engendre, durant les 6 jours de la création, une série de séparations, scandée selon le critère du jour/le yom (lui-même, de structure double : erev et boker, soir et matin).
Le deuxième découplage concerne Dieu et l’homme, seul être à son image (qui n’est pas une image).
Puis nous avons le découplage de l’humain en homme et femme (par où l’on apprend que l’Être divin a deux visages, tout en n’étant qu’un, principe même du Dieu créateur).
Dans le récit de la Genèse, il y a deux créations successives, suivies d’une série de paires : Caïn et Abel (jumeaux accompagnés selon le midrach de sœurs jumelles) ; Ismaël et Isaac (faux jumeaux), Jacob et Ésau (vrais jumeaux) ; puis des duos dont la seule raison d’être est de savoir qui sera l’aîné et qui voient toujours le cadet obtenir la préférence, illustrant la différence hébraïque entre le peter rehem, le premier-né, et le bekhor, l’aîné : Sara et Agar, Rachel et Léa, Jacob et Israël, Joseph et Juda, Ruben et Juda, Ephraïm et Menassé.
Tout le texte biblique propose ainsi une économie du reshit, du commencement.
Mais l’apothéose de cette structure concernera la Divinité elle-même, dont les deux noms El et YHVH ne sont pas les vestiges de deux écrivains bibliques, dont les récits se seraient bizarrement empilés l’un sur l’autre – en dépit de toute cohérence intellectuelle, ce dont on ne crédite pas le « rédacteur » biblique bien qu’on lui prête beaucoup de sournoiserie et de rhétorique manipulatoire –, mais constituent une unité, d’abord duelle, dont la raison et la logique sont très précisément compréhensibles [8]:
C’est Dieu comme Elohim qui crée durant les 6 jours, puis le Tétragramme apparaît (pour le première fois en Gn 2,4) après le Shabbat qui suit la création de l’homme où l’on apprend que Elohim se dénomme alors YHVH-Elohim.
Il n’est pas cependant YHVH ET Elohim comme dans les duos d’Ougarit, YHVH Elohim est un seul et unique être, ces deux noms manifestant dans le judaïsme deux attributs en apparence contradictoire (justice et grâce) mais ici convergents et unifiés.
Le chapitre de la Genèse (15) sur le non-sacrifice d’Isaac est de ce point de vue significatif à bien des aspects, dans lequel tout au long de la montée du Moria jusqu’au lever du couteau, c’est Elohim qui interpelle Abraham tandis que du lâcher du couteau jusqu’à la descente du Moria, c’est YH qui l’interpelle.
Nous avons là tout un discours sur l’Un qui réside entre deux (Dieu résidant entre les deux chérubins sur l’arche d’alliance), sur l’un qui ne s’identifie à aucun, sur l’aîné qui n’est pas le premier-né, le commencement qui n’est pas le début, autant de façons de dire l’absence d’image référentielle de l’être, gage de la multiplicité des êtres, autant de façons de décliner le thème du shabbat divin, c’est-à-dire de son retrait du champ du multiple, une fois l’homme, l’être second, apparu.
Il y a là une conception biblique extrêmement élaborée, une économie générale, celle du monothéisme hébraïque que je ne peux faire qu’évoquer ici [9].
Nous pourrions dire, que cette économie se déploie sur deux plans très différents.
Sur le plan humain, c’est un contournement de la prise de pouvoir et de l’appropriation qui est mis en œuvre : l’aîné n’est pas le premier-né ; le second devient le premier, advient alors qu’il semblait être en surnombre, retiré du compte total (à l’instar de Joseph, tenu pour mort).
C’est dans un suspens, un renoncement, un évidement, un don – c’est-à-dire une mise en surplus – que la bénédiction – le surplus, le surcroît, l’en plus – se produit.
La vocation de l’humanité ainsi définie répond à la création de YHVH-Elohim qui s’est retiré (YHVH derrière Elohim et se révélant après-coup) pour faire place à un second être, venu en surcroît de l’Être (le radical verbal du nom YHVH), l’Homme, qui, lui-même, est appelé à se retirer de/en lui pour faire place à un second être humain : la femme.
Sur le plan divin, l’idée du retrait divin est le fondement du monothéisme hébraïque.
Il explique pourquoi Dieu ne peut être l’objet d’une représentation, pourquoi sa « présence » se manifeste sous la forme de sa place vacante, celle qu’engendre le retrait et dans le cadre de laquelle l’homme surgit.
On assiste à cette scène dans le récit du sixième jour de la création.
Quand l’homme est créé, Dieu cesse, en effet, l’œuvre de la création. Il se retire de sa présence sur la scène. Elohim se retire, alors apparaît le Dieu du shabbat (qui désigne cette « cessation ») : YHVH, le Dieu qui ne se manifeste donc que dans le retrait et la cessation, le retrait hors du monde.
Le propre du monothéisme hébraïque consiste ainsi à penser ce lieu de la vacance divine dans le monde créé, loin de toute représentation, incarnation, humanisation.
Le Tabernacle du désert, le Temple de Jérusalem donnent forme à cette attente.
La finalité est de rendre possible l’approche de l’un (sur le plan phénoménal, l’Un est en fait un deuxième, YHVH, derrière un premier, Elohim : l’un n’est pas un premier), une façon de comprendre l’un dans le monde de la multiplicité sans renoncer à celui-ci.
Une des procédures pour préserver cette place vacante sera la « jalousie » divine – occasion de tant de divagations des plus sérieux savants – dont la finalité est de préserver la place vacante à côté de Dieu de toute occupation, saturation, concrétisation (c’est cela l’idolâtrie), afin de préserver le lieu où surgit le second être, l’Homme.
Pour en comprendre la nature, on peut méditer sur la place vacante dans l’humain, où surgira Ève, ou sur la place vacante dans l’humanité des peuples, où surgira Israël comme peuple retranché du compte des peuples [10]…
Dans la perspective que nous avons esquissée, nous avons montré combien, malgré la proximité formelle (la gémellite) la conception biblique tranchait sur la culture ougaritique et comment cette proximité formelle relevait, dans son fondement, d’une structure plus vaste en rapport avec la condition humaine.
Notes
- [1] Nicolas Wyatt, Jean Michaud (éd.), La Bible et l’héritage d’Ougarit, 2005, Québec, p. 215.
- [2] Idem, p. 217.
- [3] Georges Dumézil a démontré l’existence d’une arché-civilisation indo-européenne.
- [4] L’art de la tragédie est le domaine par excellence où l’enjeu œdipien est mis en forme.
- [5] Cf. Raymond Kuntzmann, Le symbolisme des jumeaux au Proche Orient ancien, Beauchesne, 2001.
- [6] Idem.
- [7] Ishtar en akkadien, déesse de l’amour et de la guerre, qui connaît une descente aux enfers. Elle correspond à la Vénus latine, à l’Isis égyptienne, à l’Aphrodite grecque, à la Turan étrusque, à la Tanit carthaginoise. À Sumer elle est Innana et est la jumelle de Shamash, le soleil. Elle est Astarté ou Athtart à Ougarit…
- [8] Sur toutes ces questions, voir mon livre où elles sont très amplement traitées, Le judaïsme et l’esprit du monde, Grasset, 2011.
- [9] Idem.
- [10] Et, en Israël, la place des lévites, et dans la tribu lévitique, la place des prêtres et, dans cette dernière, la place du grand prêtre…
par Shmuel Trigano
Professeur de sociologie à l’université Paris X, directeur du Collège des études juives. Dix-huit ouvrages, dont Philosophie de la loi, l’origine de la politique dans la Tora, éditions du Cerf, 1992 ; L’E(xc)lu, entre Juifs et chrétiens, Denoël, 2003 ; Le Judaïsme et l’esprit du monde, Grasset, 2011.
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