Dans la pensée de Rabbi Khalfa Guedj et de Rabbi Na’hman de Bratslav.
Dans le calendrier liturgique juif, les mois de Eloul et de Tichri sont électivement voués à l’accomplissement d’une liturgie nommée en hébreu techouva et dont le sens n’est pas toujours clairement compris. On sait que cette période est propice à la « revenance » – l’une des traductions possibles de techouva- et qu’elle culmine dans la solennité de Yom Kippour, le jour du Pardon.
Cependant, il s’est trouvé un psychanalyste de renom, Théodor Reik, pour expliquer que ce jour là était dévolu à la levée des interdits assumés par ailleurs – ou même endurés – tout le reste de l’année. Ce qui démontre qu’il est possible d’être simultanément, psychanalyste, juif et à contre-sens des enseignements de la Thora écrite et orale.
De telles erreurs ne sauraient se réduire à alimenter des polémiques et des diatribes en des domaines où, comme en psychanalyse d’ailleurs, seul souvent sied le silence. Elles doivent inciter plutôt à clarifier des notions juridiques, des rituels et, en effet, des liturgies qui peuvent paraître exotiques, mystiques ou ésotériques dans le pire sens de ces termes.
A cette fin, il importe d’étudier d’abord puis de rendre accessible sur de pareils sujets des pensées puisées à la source, qui aident non seulement à comprendre la signification originelle de ces notions, de ces rituels et de ces liturgies mais qui permettent également – et ce n’est pas le moins indispensable dans les temps actuels – de nourrir un dialogue effectif avec d’autres formes de connaissance, et plus particulièrement en sciences humaines et sociales.
Une question introductive ne saurait manquer d’être posée : pourquoi recommencer chaque année de telles liturgies, sachant par ailleurs qu’elles se prolongent dans les prières quotidiennes, notamment lors de la récitation des tah’anounim, du viddouy et de la kappara? Cela voudrait-il signifier que, de toutes façons, la prière annuelle, pour aussi solennelle qu’elle se veuille, est impuissante à atteindre ce qu’elle vise : la confession approfondie de nos fautes éventuelles et de nos possibles transgressions, volontaires ou non, puis leur réparation, laquelle seule est en mesure d’obtenir le pardon divin?
L’on mesure la portée d’une pareille interrogation : si une telle liturgie est par nature impuissante à atteindre la racine de la difficulté, à quoi bon l’accomplir? Au demeurant, comment prendre la mesure réelle de cette difficulté, pour ne pas dire du « mal » qu’il reste à réparer, le mot mal n’étant pas d’un usage univoque en matière d’éthique? De ce point de vue un premier point de repère s’impose naturellement :la reconstruction du Temple, qu’il est préférable d’appeler la Demeure de la Sanctification, le Beth Hamikdach.
Rappelons, là encore, en cas de besoin, que les mois de Eloul et de Tichri font immédiatement suite aux mois de Tammouz et de Av au cours desquels de produisit, par deux, fois, à quelques siècles de distances, la destruction du Premier puis du second Temple.
La techouva présenterait ainsi deux échelles emboîtées: la techouva quotidienne, celle qui affecte les comportements individuels et vise à la réparation du « lien social », la seconde, la techouva collective, celle qui vise la reconstruction du Temple, sachant que cette réparation et que cette reconstruction se conditionnent mutuellement.
Or c’est précisément le sens particulier de chacune de ces téchouva(s) et leur interaction que permettent d’éclairer les commentaires ici corrélés de rabbi Kahlfa Guedj de Constantine (1837-1915), et de Rabbi Nah’man de Bratslav (1772-1810). Cependant y recourir appelle une précision qui n’est pas simplement de méthode.
La pensée de ces deux Sages est tellement dense qu’en donner un exposé exhaustif déborderait infiniment le cadre matériel dans lequel s’inscrit la présente étude. Mais, selon leurs propres dires, cette même pensée n’est qu’un fragment d’un enseignement autrement ample, celui qui se trouve dans le Talmud et dans le Zohar dont ces deux Sages, avaient, chacun pour sa part, une connaissance qui n’était pas superficielle !
Il s’agira donc ici d’éclairer le sujet que nous avons défini à partir d’un fragment de fragment de la Pensée d’Israël. Néanmoins, comme il suffit parfois d’un seul éclat de verre pour faire se réfléchir un rayon solaire, un seul fragment de leur enseignement-toujours relié à l’ensemble de celui-ci – peut suffire à nous faire progresser dans la connaissance autrement abyssale d’un pareil sujet.
I. Techouva et processus de la Justice : tsedek, tsedaka, michpat.
Dans la dixième des Drachot composant son ouvrage Kegan Ravé [1], Rabbi Kalfa Guedj engage l’étude du lien juridique et éthique entre tsedaka et techouva. Un premier malentendu doit aussitôt être dissipé. Rabbi Khalfa Guedj ne conçoit pas la notion de tsedaka comme l’on est souvent porté à le faire : comme comportement caritatif.
La charité laisse celui qui l’accomplit seul juge de la part qu’il entend distribuer et de son destinataire. Or c’est précisément parce que le jugement, le din, est au centre des Sollicitations, des Selih’ot, de Eloul et des liturgies de Tichri, singulièrement à Roch Hachana et à Kippour, que Rabbi Khalfa Guedj n’entérine nullement cette version caritative et se place immédiatement sur la terrain de la Loi, du droit et du jugement.
Si la téchouva est liée à la tsedaka, celle –ci est avant tout l’accomplissement du tsedek, de la justice, d’abord dans son acception comportementale et ensuite dans son acception contentieuse et juridictionnelle. Y insister, ce n’est pas raffiner des concepts plus qu’abstraits et d’un usage occasionnel. Le processus de la techouva n’est pas unilatéral : il implique mutuellement l’être humain et son Créateur, le peuple d’Israël et Dieu qui l’a libéré d’Egypte pour en faire son peuple, tandis que lui, le reconnaissait au Sinaï à jamais pour son Dieu.
Il faut bien le comprendre : s’il est question de techouva, de recouvrer une Présence, d’habiter de nouveau un lieu, un makom, qui fut déserté, c’est qu’un éloignement préliminaire s’est produit, qu’une rupture primordiale a été provoquée, même si elle ne s’est pas totalement consommée, qu’un divorce a été prononcé.
Comment réduire la distance ainsi créée et surtout éviter que les germes de la discorde initiale ne restent toujours virulents et contagieux? Deux opérations apparaissent en l’occurrence aussi indispensables qu’indissociables : d’abord favoriser le rapprochement des parties éloignées et portées à se dérober mutuellement leur présence, et à cette fin les inciter à accomplir chacune et ensemble le premier pas.
De cette façon deux pas auront été accomplis du même coup.Ensuite faire juger, au fond cette fois, leur différent, de sorte que ce jugement les satisfasse, qu’il attribue ou restitue à chacun la part qui lui revient et assure ainsi une réconciliation qui ne sera pas précaire, une paix qui sera durable parce qu’elle aura été une paix de complétude, comme le fait bien percevoir le vocabulaire hébraïque, à la fois juridique et éthique, : un chalom fondé sur l’acceptation de tachloumim, de modes de règlement intégraux, assurant la chelemout, la pleine satisfaction des parties au conflit, sans que ne subsiste aucun résidu de dissentiment ou germe de ressentiment,Telle est la perspective étonnante déterminée par Rabbi Khalfa Guedj et étayée par de probantes références, dans les Neviim, et tout particulièrement dans Esaïe, dans le Zohar et dans le Talmud, chacun de ces corpus renforçant les autres.
Pourquoi les Neviim? A les écouter de prés, comme il se doit, ils insistent tous sur le caractère bilatéral de la techouva : Israël doit revenir à Dieu et Dieu doit revenir à Israël. A cette fin il faut que Dieu fasse revenir Israël vers lui.
En somme chacun doit solliciter et susciter la techouva de l’autre, la rendre souhaitable et praticable et non pas dissuasive. Comment ne serait –elle pas affectée par ce dernier caractère, rédhibitoire, si elle n’annonçait, à nouveau, au nom du din, que procès conflictuels et procédures maneuvrières, générateurs de diatribes renouvelées et d’interminables renvois juridictionnels vers l’on ne sait plus d’ailleurs quel tribunal de dernière instance …
Pour que la techouva s’accomplisse mutuellement il importe que nul n’ait peur de la justice ni, par conséquent, du jugement qui la rendra effective. C’est pourquoi Rabbi Khalfa Guedj insiste sur la corrélation entre trois termes inséparables ; tsedek, tsedaka et michpat, une corrélation qui seule rend compte de la compréhension juive de l’idée de justice.
Tsedek en premier lieu se rapporte à la dimension du droit, du din. Le din ne désigne pas le droit a-humain, extérieur, supérieur et coercitif au regard de la collectivité des créatures. Respecter le din, le rétablir lorsqu’il a été transgressé, ne se réduit pas à une opération policière de maintien de l’ordre. Rétablir le din dans ses assises c’est aussi, si l’on peut ainsi dire, rendre justice à la Justice et au Droit, en reconnaître les fonctions essentiellement vitales, qu’il s’agisse du droit des personnes ou du droit des biens, du droit privé comme du droit public .
Une fois ce rétablissement opéré, une fois ce refus opposé au déni du droit, l’accomplissement de la justice commande le franchissement d’une autre étape : le passage du tsedek à la tsedaka dont l’on a précisé sans tarder qu’elle ne pouvait se confondre avec la charité discrétionnaire.
Sans ramener l’ensemble des interprétations zohariques à celle qui va suivre, Rabbi Khalfa Guedj observe que le mot tsedaka ne se distingue du mot tsedek que par une seule lettre, sa lettre conclusive : le hei. Sans que lui-même l’explicite plus avant nous savons que la lettre hei symbolise à la fois, la Présence divine, et, sur le versant de l’Humain : l’identification personnelle, le féminin et la direction ou la destination.
Dans sa corrélation au tsedek, la tsedaka signifie bien la personnalisation du tsedek, soit le din appliqué non pas au justiciable en général ou anonyme, mais à telle personne humaine, es qualités, dont le juge tiendra compte de sa nature irréductiblement humaine et non pas angélique ; des circonstances dans lesquelles le contentieux qui l’affecte s’est noué ; de la responsabilité personnelle du justiciable mais aussi du concours-si ce n’est de la conjuration-des événements qui ont pu le réduire à une coque de noix dans une mer déchaînée.
Une question préoccupante surgit alors : si l’on postule dans son principe le nécessaire passage du tsedek à la tsedaka, comment ce passage sera-t-il assuré en pratique?
Pour Rabbi Khalfa Guedj, ce sera par le moyen du michpat, du procès proprement dit. Cependant prononcer ce seul mot kafkaïen : procès, n’est-ce pas provoquer fatalement une régression fatale de la tsedaka au din? Non, si l’on rappelle qu’en langue hébraïque le mot michpat désigne, certe, le procès mais aussi l’acte de langage qu’est la phrase que l’esprit conçoit, que la syntaxe organise sans la figer, que la bouche profère, que les lèvres prononcent dans le dialogue avec autrui, sachant que ce qui est alors en cause n’est rien d’autre que la reconnaissance de son existence, à condition que lui-même reconnaisse celle de son prochain.
Le procès ainsi entendu devient ce processus par lequel les arguments des uns et des autres se coulent dans le langage acceptable pour les uns et pour les autres, le juge y veillant de toute son autorité.
Dans ce processus aucun jugement n’est prononcé sans avoir été préalablement délibéré, avec le souci de la réconciliation conclusive des parties parce que chacune se sera vue enfin attribué sa juste part. A cette fin, Rabbi Khalaf Guedj, comme la plupart de nos Sages, surligne le passage du Livre de Samuel ou des Psaumes évoquant la conciliation du tsedek, de la tsedaka et du michpat durant le règne du roi David lequel assurait la translation dans l’univers humain des dimensions de rien d’autre que le Trône céleste ( Ps. 89, 15 ).
Au terme de ce processus, la tsedaka se trouve liée non plus au din mais à la rah’amanout, à la compassion, dans laquelle les mekkoubalim discernent l’autre dimension fondatrice et structurante de la Création : sa dimension féminine. Encore faut –il clairement reconnaître le caractère essentiellement réciproque de la techouva.
II. Techouva divine et réparation humaine
Cette réciprocité est-elle concevable s’agissant de Dieu, du Créateur incommensurable à aucune de ses créatures? Elle l’est précisément à l’échelle spécifique de la Création, avec ses accidents, et à l’échelle de l’Histoire, avec les siens, des accidents que dans tous les cas il faudra réparer afin que la Création perdure dans son être et que l’Histoire ne s’abolisse pas.
C’est pourquoi, en effet, la techouva, si l’on ose dire s’impose à Dieu, à cette échelle-là, qui est aussi celle de l’Alliance, de la Berith. On le comprendra mieux en rappelant que le processus même de la Création implique un « trajet », un hiloukh, de la Présence divine qui l’engage au plus loin dans cette Création et, du même coup, l’éloigne de sa propre source, dénommée dans la symbolique hébraïque le Trône de sa Gloire : Kissé Kevodo-et nous retrouverons bientôt la notion si mal comprise, et par suite si mal traduite de kavod. Du fait de cette distanciation, il importe que le septième jour, le jour du chabbat, Dieu ramène sa Présence à son lieu originaire.
La prière de Chah’arit l’indique : « Et dans le septième jour, il s’exhausse ( nitâla) et se rétablit ( vayachav ) sur le trône de sa Gloire ». Cette caractéristique de l’Etre divin – le terme « Être » devant se comprendre à l’échelle où ce mouvement se perçoit pour la conscience humaine relevant elle aussi de la Berith – ne disparaît pas avec les tensions de l’Histoire. Sinon comment comprendre l’extraordinaire injonction adressée cette fois par un homme, en l’occurrence Moïse, à Dieu après la transgression du Veau d’Or, faisant immédiatement suite elle-même au don de la Thora-: Reviens ( chouv) de l’irritation de ton souffle ( mi h’arone aphekha) ( Ex, 32, 12)! Mesure-t-on la portée de cette incroyable imploration formulée à l’impératif !
A quel titre Moïse se serait –il autorisé à la formuler si elle ne s’étayait non pas sur sa seule appréciation, ou sur sa seule réactivité de l’instant, mais sur un principe supérieur faisant Loi pour les deux parties à l’Alliance, à la Berith!
Une pareille injonction fonde au contraire la véracité de la techouva. Par elle l’Alliance échappe à toute forme d’irréversibilité tragique! On n’a cessé d’y insister, la techouva ne prend son plein sens que de préluder à une réparation. C’est sur cette nécessité qu’éclaire nouvelle fois rabbi Kalfa Guedj en commentant la parole du prophète Esaïe : « Par le feu je vous ai détruits, par le feu je vous reconstituerai ».
La parole prophétique s’explicite à son tour par le commentaire talmudique. Et Rabbi Khalfa Guedj de citer le Traité « Chabbat » à propos de la responsabilité résultant d’un incendie. Qui doit en réparer les dommages, selon les cinq formes de préjudice reconnus par la Thora?
Cette responsabilité pèse en premier lieu sur les individus qui ont permis que l’incendie se propage parce qu’ils n’ont pas débroussaillé les abords de la demeure – autrement dit le Temple-que le feu a finalement consumée. Ces broussailles, ces ronciers, ces buissons d’épines représentent sans doute les réchaîm, les malfaisants dont les actions nuisibles ne se contentent pas de provoquer ruine et désolation : elles les répandent aussi loin que possible.
Afin que Dieu revienne dans Sa Maison reconstruite il est indispensable que les malfaisants s’en reviennent eux aussi de leur conduite dévastatrice afin de réparer les destructions qu’ils ont provoquées et propagées. Pourtant le débat ainsi engagé est loin d’être clos. Dans le procès concernant la responsabilité ultime d’une si grave destruction Dieu vient prendre sa part!
Quelle étonnante argumentation : Dieu se présentant lui aussi au jour du jugement comme un simple justiciable qui n’attend pas qu’on égrène devant lui les griefs nourris à son encontre, qui les présente lui-même. Dieu se déclare lui-même co-responsable de l’incendie et de la ruine du Temple dès lors que c’est bien lui qui a projeté contre la Maison, de Sainteté les projectiles incendiaires qui auront mis le feu aux broussailles contagieuses. Pourtant, en ce point ne faut –il pas outrepasser cette image – choc et comprendre à quel débat à la fois juridique et éthique elle se rapporte?
Une explication se présente à ce propos : les projectiles incendiaires représenteraient les sanctions divines initialement dirigées contre les réchaîm, qui les atteignent certes mais que ceux – ci retournent ensuite contre le Temple. Ils les retourneraient contre Dieu lui-même s’ils avaient la capacité de le faire !
Affirmer alors au non de la techouva divine que le Temple détruit par le feu, dans les circonstances qui viennent d’être précisées, sera reconstruit par le feu, n’est-ce pas laisser espérer que Dieu fera reconstruire le Temple par ceux-là mêmes qui l’ont détruit ou qui auront participé à sa destruction ?
En attendant, du seul fait que Dieu reconnaisse sa propre responsabilité, il s’engage à réparer le dommage causé à son peuple selon les cinq chefs de réparation envisagés par la Thora. Mention particulière est faite à ce propos du préjudice moral, de la boucha dont a souffert le peuple du Sinaï, au long de ses exils. On observera que les mots boucha, et chouva, ont même racine CHB( V).
Cependant pour entrer en procès avec Dieu, il faut être soi-même allégé de tout grief.N’est pas Moïse qui veut! S’engager dans un jugement avec le Créateur céleste éxige un état d’esprit et des dispositions personnelles que les commentaires de Rabbi Nah’man de Bratslav vont expliciter à présent.
Une autre précision de méthode s’impose ici. En citant rabbi Nah’man après rabbi Khalfa Guedj, l’on n’entend pas simplement juxtaposer deux commentaires, fût-ce pour rendre un hommage conjoint à leurs auteurs respectif. Nous les citons parce qu’ils se correspondent intrinsèquement et qu’ils éclairent plus nettement encore le sujet qui nous préoccupe.
Le commentaire de rabbi Nahman[2] porte justement sur ce verset du psalmiste « Heureux le peuple connaissant la terouâ » (Ps, 89 ).
La terouâ désigne la sonnerie du chophar destinée à l’éveil ou au réveil de la conscience [3]. De manière assez inattendue, rabbi Nah’man, engage son commentaire non pas sur les spécificités de cette sonnerie mais sur le sens et la portée vitale de la … tsedaka.
Seule, affirme-t-il, la tsedaka est en mesure de surmonter la cupidité, l’avidité de l’argent, du mamon. Il convient de bien saisir cette assertion pour bien comprendre sa perspective : la reconstruction du Temple. La cupidité rabat l’être sur soi seul, le concentre à un degré d’autisme moral absolu. Le comportement cupide ne connaît pas de satiété et donc de limite. La cupidité érige l’être qui s’y abandonne à la pire des idolâtries: l’idolâtrie de soi, dont nous allons d’ailleurs retrouver une autre de ses modalités : la soif de cavod personnel, de gloriole.
A l’opposé, la tsedaka décentre l’être de lui-même. Elle sollicite son dévouement à l’égard d’autrui et pour son seul bénéfice. Le tsadik ainsi entendu ne se désintéresse pas des affaires de ce monde. Il ne considère pas que le commerce soit maléfique. Cette dernière affirmation pourrait être confirmée par l’association jugée plus que bénéfique entre les deux fils de Jacob-Israël, entre Issakhar et Naphtali, entre le chercheur et le changeur[4].
Cependant il faut entendre le mot commerce dans son acception éthique et créatrice, comme la fructification de ce dont le Créateur nous gratifie afin d’en partager les fruits entre ceux qui en ont besoin, et de sorte que chacun en reçoive sa juste part. Par suite sera apaisé ce que la Thora nomme le h’arone aph, l’irritation de l’Esprit, assimilable à toutes les formes de dissentiment social et de ressentiment économique qui transforment les collectivités humaines en poudrières.
Par le fait même de son dévouement au bénéfice d’autrui, le tsadik –qui ne l’est jamais à ses propres yeux – se déprend de lui-même et élargit son horizon intellectuel ( hitmachekh hadaât), ce qui par voie de conséquences revigore ses aptitudes créatrices et plus singulièrement sa capacité de construire, sa faculté d’édifier. Edification matérielle du Temple certes mais par l’édification du peuple dont il sait concilier les volontés qui le constituent et orienter les âmes vers ce qui le dépasse.
Dans ces conditions, la figure du Messie redevient discernable. Après un pareil commentaire douterait –on encore de la fécondité du dialogue entre éthique du judaïsme et science économique ?
Une question demeure toutefois sans réponse véritable : comment se déprendre de la cupidité et de la convoitise ? En ce point c’est plutôt le dialogue entre éthique du judaïsme et psychologie et même psychanalyse qui se joue. Qu’on en juge par cette autre assertion de rabbi Nah’man dont la caractère lapidaire est inhabituel chez un tel commentateur de la Thora : « Quiconque veut la gloriole ( cavod) est bien ( hou) un crétin ( choté ) »[5].
Ce qui nous retiendra dans le prolongement de cette assertion dépourvue de tout ménagement et de toutes précautions oratoire n’est pas seulement son contenu psychologique mais son retentissement sur la plausibilité et la possibilité de la techouva humaine correspondant à la techouva de Dieu, et cela dans le cours d’un procès et en vue d’un jugement, et plus particulièrement entre Roch Hachana et Yom Kippour.
Nous avons traduit ici cavod par gloriole pour bien en souligner la racine narcissique et le caractère finalement dérisoire, pour ne pas dire pitoyable. Le « cavodin », si l’on ose un tel néologisme, ne se contente pas de la haute image qu’il se forge de lui-même. Il va jusqu’à largement reconnaître l’existence d’autrui et l’excellence de son prochain.
A une condition : que chacun lui fasse ses dévotions, lui rende plus que des politesse, l’équivalent d’un culte qui le plonge dans une véritable extase. Une pareille exigence est toujours disproportionnée au regard de ses mérites réels. Elle est même destinée à en masquer l’absence ou l’inanité. De ce point de vue le besoin de gloriole et la cupidité ont des racines communes.
Le « cavodin », tout plein de soi, ne concède aucun espace véritable à son soi-disant prochain. Quel besoin éprouverait-il de se retrouver avec lui dans une Maison commune, où l’un et l’autre rendrait grâce à leur commun Créateur ! C’est pourquoi Rabbi Nah’man rappelle vigoureusement et à toutes fins utiles – et cela sans confondre la véritable humilité et sa contre-façon : l’impuissance – que le cavod ne revient qu’à Dieu seul, comme l’indique le psaume 24 – qui se lit le premier jour suivant le chabbat « Qui est le Roi du Cavod ( Mi hou zé Melekh hacavod)? L’Eternel Tsevaot ; Lui est le Roi du Cavod ( Melekh Hacavod ) ».
Le cavod n’est pas la gloriole qui le dénature. Il culmine dans cette valeur de reconnaissance exclusivement attribuée à Dieu seul. Pourquoi ? Parce qu’il se révèle comme Eternel Tsevaot. Cette dénomination divine n’a rien à voir avec l’on ne sait quel « Dieu des armées ».
Tsévaot désigne ce qui dans la Création en atteste l’ordonnancement profond, la signification compréhensible, la régularité légalement garantie, le contraire de l’aléa et du hasard, tout comme l’Alliance fidèle, la Berith, est le contraire de la pulsion polluante, du keri. Cette forme de crétinisme moral – qui ne saurait être confondue avec la simplicité d’esprit ou avec l’incapacité mentale – retentit sur le processus juridique et éthique de la techouva tel qu’il a été expliqué.
Le propre du choté se décèle dans son inaptitude à s’engager dans le moindre procès, dans le moindre processus de mise en question de soi, d’élaboration de ses acquits initiaux. A l’instar de qui s’adonne aux jeux de hasard son témoignage n’est pas recevable. Si plein de soi-même, comment ferait-il le moins du monde droit à autrui ? Cette inaptitude s’éclaire au demeurant par une dernière observation de rabbénou Beh’ayé, cette fois, qui renforce cette analyse : le mot choté, et le mot juge, chophet, ne se distinguent en hébreu que par une seule lettre : la lettre peh, qui désigne la bouche, et plus génériquement, l’organe de la parole et de la prière.
Sans l’aptitude à la parole qui partage et à la prière qui sollicite comment reviendrait – on de nos propres erreurs et errements ? Comment oserait-on solliciter la revenance de la Présence divine? D’ailleurs, si Dieu décidait de revenir l’on ne saurait dire où il serait accueilli…
Raphaël Draï zatsal, 25 Septembre 2005
[1] Institut Beni Issakhar, Jérusalem, 1992.[2] Likoutei Moharan ; H’elek Aleph, 13.
[3] Horowitz, Chnei Louh’ot Habeith.
[4] Cf le commentaire de Rabbi Moshé Fenstein.
[5] Thorot vetephilot, Helek Aleph, page 674.
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